| В дальнейшем в осмыслении образа Д. п. д. и з. наметилось неск. направлений. Это прежде всего толкования, к-рые исходили из понимания добра и зла как моральных категорий. С вкушением плода от Д. п. д. и з. человек утратил нравственную невинность, но стал различать хорошее и плохое и сумел осознать свою вину перед Богом, заповедью Которого он пренебрег. Такое понимание сложилось в русле преемственности антиохийской школе - основоположницы данной традиции в христ. экзегезе. Его придерживался свт. Филарет (Дроздов) , чьи комментарии были приняты автором, писавшим о Быт 2. 9 в «Толковой Библии» под ред. А. П. Лопухина: «Бог избрал это дерево в качестве средства испытать веру и любовь Адама, а также его благодарность к небесному Отцу, для целей чего Он и дал ему заповедь не вкушать от плодов данного древа... «Древо познания,- говорит митр. Филарет,- быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрерывно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой - познание и ощущение зла в преслушании»... А так как, по ветхозаветному воззрению, все вообще познание носило моральный характер, то «добро и зло» и берутся здесь как два противоположных полюса всего вообще познания» (Т. 1. С. 18). Заповедь воздержания от плодов древа познания, по мнению толкователя Быт 2. 16, дарована человеку Богом «для развития... нравственных сил... человека... Это воздержание Бог назначил служить символом повиновения и покорности Ему со стороны человека, в силу чего соблюдение этой заповеди выражало со стороны человека чувство любви, благодарности и преданности Богу; тогда как нарушение ее, совершенно наоборот, свидетельствовало о недоверии к Богу, пренебрежение Его словам и черной неблагодарностью к Творцу, вместе с желанием жить по своей воле, а не по заповедям Бога». Именно поэтому «такое, по-видимому, ничтожное преступление получало такое огромное, моральное значение» (Там же. С. 21). Др. направлением в экзегезе стал подход, при к-ром обретенное знание толковалось как опыт сексуального порядка (ср. употребление глагола в таком значении в Быт 4. 1). Так, в комментарии, изданном У. Элуэллом и Ф. Камфортом, «вкушение плода» оценивается следующим образом: «Когда Адам и Ева вкусили плод, они осознали свою сексуальность… Печальным результатом вкушения плода дерева познания добра и зла стало то, что Адам и Ева утратили невинность и были отчуждены от Бога» (Большой библейский словарь. СПб., 2005. С. 372). Однако аргументация, высказанная сторонниками данного понимания, теряет убедительность хотя бы потому, что не учитывает, что деторождение утверждается благословением Божиим в самом начале человеческого бытия, еще до вкушения от древа (Быт 1. 28). |
| а скрещиваясь между собою, отсекая крайности, давали блестящие плоды на пользу христианского веронравоучения и, вообще, христианской культуры. Представительницами этих направлений благодаря особым историческим условиям развития христианской мысли, явились Антиохия и Александрия с их богословскими школами. В древнейшее время, конечно, не было того разнообразия богословских наук, какое мы видим теперь. Зачатки же всех этих наук соединялись в то время в одной богословской науке – экзегетике, истолковании св. Писания. Различное отношение к св. Писанию создало потом различные направления и во всем богословском мировоззрении. В Сирии, где в каждом городе были еврейские колонии, христианству пришлось, начиная со времен апостолов (путеш. ап. Павла), вступить в постоянную борьбу с евреями. Сирийские иудеи, подобно нашим современникам, в борьбе с христианством старались всем мессианским местам Ветхого Завета придать исключительно исторический буквальный смысл, чтобы уничтожить их таинственное, пророческое или преобразовательное указание на новозаветные события. Чтобы бороться с этими врагами, христианские ученые исследователи св. Писания должны были стать на их же почву, взяться за буквальное, историческое истолкование слова Божия. Естественно, что при таких запросах времени, христианским исследователям громадную услугу оказала логика Аристотеля с её категориями. И вот, в Антиохии выработался историко-грамматический метод истолкования слова Божия. Этот метод, основанный исключительно на логических и научных изысканиях, отводил, конечно, довольно важное место в деле изучения св. Писания человеческому разуму, который собственно являлся в этом случае критерием св. Писания. И вот, в Антиохийской школе с древнего времени укоренилось реалистическое направление во всем богословии. Здесь богословы стремились все истины христианского веронравоучения охватить своим разумом, значение которого они уже привыкли ценить весьма высоко в деле истолкования св. Писания. Они предпочитали богословствовать ясно, общедоступно, даже в ущерб богооткровенной возвышенности христианского мировоззрения. |
| Оно, однако, не было вполне искренним. „Присоединившиеся, – замечает Феодорит, – продолжали носить признаки прежней заразы» и „не только не оставили прежней болезни, а напротив заразили ею многих, бывших дотоле здравыми» 493 . Что же касается до кружка немногих аполлинаристов, оставшихся вне церкви, то он еще существовал в половине V-ro века 494 , но и этот кружок, как и лицемерные антиохийские униаты, слился впоследствии с евтихианами и монофизитами 495 , и самые имена аполлинаристов и евтихиан стали употребляться безразлично. Могла ли, поэтому, школа Аполлинария охранить от потери сочинения своего основателя, если и сама она не сумела удержаться особняком при напоре новых событий? Если у первых и ближайших учеников Аполлинария было достаточно много привязанности к своему учителю для того, чтобы заняться изучением его жизни и деятельности во всём ее объеме, то в дальнейшей своей истории аполлинаристы вынуждены были скрывать свои связи с Аполлинарием, а не выставлять их напоказ. Лицемерное присоединение их к церкви, о котором говорит Феодорит, могло достигать своих целей только тогда, когда их истинные убеждения, их аполлинарианское учение и происхождение оставались скрытыми от посторонних глаз. Аполлинаристы этого рода не только не могли сохранять сочинений своего учителя, они должны были, напротив, отрекаться от них, отклонять от себя всякое подозрение в знакомстве с ними, а не приобретать и изучать их. Всего менее они могли сохранять и распространять те сочинения Аполлинария, в которых со всею последовательностью были проведены его еретические взгляды: учение Аполлинария было слишком своеобразно, чтобы его возможно было прикрыть какими-либо темными и неясными выражениями и примирить с учением церкви. Догматические же интересы, господствовавшие в жизни и школе аполлинаристов, отвлекали их внимание от произведений их учителя, не относившихся к области догматики, и, таким образом, ни чисто-аполлинарианского содержания труды догматические, ни экзегетические и апологетические сочинения Аполлинария не дошли до нашего времени. |
| Если Иисус говорит, что гробы полны грязи, как можно призывать на них Бога?» Что наиболее казалось Юлиану в христианстве противным — это его мнимая враждебность культуре и идеалам современного языческого общества. Христианская община на первых порах пополнялась, главным образом, из низших классов общества, отсюда вытекало обычное заключение, что христианство несовместимо с чувствами и настроениями высших образованных классов. В кругу Юлиана смеялись над христианами и с презрением говорили: «Нам, язычникам, принадлежит наука, а вам — невежество и варварство». Этой мысли уделяет Юлиан несколько мест в своем сочинении «Против христиан». «Вы, — говорит, — конечно, понимаете разницу между вашим и нашим образованием. В вашей школе вы никогда не сделаете человека ни мужественным, ни добродетельным, между тем при нашей системе всякий становится лучшим. Посмотрите на ваших детей, которые воспитываются на чтении ваших священных книг. Если в зрелом возрасте они не будут рабами, сочтите меня лгуном и маниаком». За полгода до своей смерти, находясь в Антиохии, где делались приготовления к персидскому походу, Юлиан составил (в феврале 363 г.) знаменитый свой памфлет Μισοπωγων («Ненавистник бороды»). В этой сатире на нравы антиохийцев, с которыми вообще император нередко ссорился во время своего пребывания в Антиохии, он часто возвращается к своей внешности и к своей частной жизни. Сочинение Μισοπωγων представляет весьма важный памятник для характеристики Юлиана, между прочим, и потому, что здесь император отвечал на сплетни и анекдоты, распространявшиеся на его счет в антиохийском обществе и переходившие даже в мелкие листки, тайно распространяемые. Поэтому названное сочинение заслуживает того, чтобы привести из него несколько отрывков. «И хотел бы я похвалить себя, да не могу, порицать же есть бесчисленные поводы, хоть бы начать с лица. Природа не дала мне ни большой красоты, ни величественности, ни привлекательности, и я по своей нелюдимости прибавил еще эту большую бороду как бы назло природе, что она не дала мне красоты. |
| Главное в этом утверждении – само наличие сущностного единства. Когда же речь идет о разных предметах (например, о божественном и человеческом во Христе), то главным становится не различие как таковое (оно очевидно), а его содержание, то, в чем оно состоит. А это удобно описывать в терминах «свойств». В этих терминах вопрос о соотношении божественного и человеческого во Христе сводился к вопросу о том, как во Христе соединились божественная и человеческая природы. В христологических спорах, как и в тринитарных, борьба мнений тоже была связана с присутствием в богословской мысли двух крайних тенденций. Одни богословы (по большей части представители александрийской школы) склонялись к «антропологическому минимализму», растворению человеческого в божественном. В их представлении человеческая природа Христа была фактически поглощена божественной природой. Эта тенденция имела множество оттенков и в целом получила название «монофизитской». Другие (многие из них принадлежали к антиохийской школе) склонялись к «антропологическому максимализму»: они разграничивали божественный Логос и «усыновленного» им человека Иисуса, акцентируя человеческую природу Христа. Эта тенденция получила название «несторианской» . На Халкидонском соборе (451 г.) обе эти крайние позиции были отвергнуты как еретические и был принят христологический догмат, согласно которому две природы Христа, божественная и человеческая, хотя и не сливаются в одну, но «соединены во единое лицо и единую ипостась». Использование союза «и», а не «или» (в смысле «то есть») говорит о том, что лицо еще не всеми рассматривалось как синоним ипостаси . Но поскольку из текста ясно, что речь идет об одном и том же, после собора эти понятия стали взаимозаменяемыми. Логика христологического догмата понятна. Борьба с несторианством и монофизитством велась не только ради достижения приемлемого для большинства компромисса. Позиции несториан и монофизитов могли привести к утрате важной составляющей христианства: стал бы необъяснимым процесс спасения через Христа как преображение падшей человеческой природы божественной природой . |
| Из каппадокийских отцов Григорий Нисский испытал особенно интенсивное влияние классической философии, причем не столько Аристотеля, как его старший брат, сколько Платона и неоплатоников, и он ближе других каппадокийцев, принадлежавших к антиохийской богословской школе, к традициям александрийского богословия. Своим учителем он всегда считал Оригена, хотя и не разделял учения этого богослова о предсуществовании душ и в своей триадологии, подобно другим отцам-каппадокийцам, преодолел оригеновский субординационизм. Но он до конца жизни оставался приверженцем не принятого Церковью и восходящего к Оригену учения об апокатастасисе – всеобщем восстановлении, что подразумевало конечное спасение всей твари, включая даже падших ангелов: «После долгих вековых периодов порок исчезнет и ничего не останется вне добра. И это будет совершенным возвращением всех разумных существ к тому первозданному состоянию, в котором они были сотворены, когда еще не было зла… Зло исчезнет из области существующего и снова станет не-сущим», и тогда «воссияет снова во всех богоподобная красота, которою мы были образованы от начала» . Основные труды Григория Нисского посвящены полемике с еретиками (Евномием, Аполлинарием, Македонием) и экзегетическим темам, но в них он, как правило, далеко выходит за рамки комментариев библейских текстов, выражая свои самые важные богословские идеи. Темой, увлекавшей его больше всего и напряженней всего, было богопознание. Верный апофатическим началам богословия своего брата и в то же время предвосхищая идеи святого Григория Паламы о непостижимости Божественной сущности, Григорий Нисский писал: «Простота догматов… предполагает, что Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, ни иной какой постигающей силою ума, что Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного постижения, что Он неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словом – и имеет одно имя, которое служит к познанию Его собственного естества: именно, что Он один паче всякого имени» . И все же «человеческий многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному Существу и касается Его. Он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения так, чтобы не мог получить никакого гадания об искомом… Ибо что не соответствует Божескому естеству, разум понимает; а что именно должно думать о нем, того не понимает» . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БОГОСЛОВСКИЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ Понятие «богословская школа» предполагает 2 значения: образовательное учреждение и богословское направление,- не всегда одновременно присущие к.-л. школе. Сведения относительно становления церковного образования весьма скудны, и можно только предполагать, что процесс этот проходил достаточно долго и медленно, причем далеко не всегда однородно в различных географических областях, определяясь своеобразием духовного и культурного «климата» того или иного региона. Новозаветная фраза «не многие делайтесь учителями» (Иак 3. 1) позволяет утверждать, что возникновение церковного учительства восходит к апостольским временам. Судя по «Дидахе» (9. 1-2), к кон. I в. по Р. Х. существовало уже своеобразное служение учительства, причем часть (а может быть, и большинство) учителей-дидаскалов (греч. διδσκαλοι) странствовали, переходя из одной христ. общины в др.; впрочем, в крупных общинах дидаскалы, вероятно, могли обрести постоянное место жительства. Служение дидаскалов порой тесно переплеталось со служением пророков и апостолов, но, по всей видимости, дидаскалы занимались преимущественно оглашением и наставлением в основах христ. веры. Во II в. учительство в Церкви принимает неск. иной характер в связи с распространением христианства в образованных слоях обществаРимской империи. Среди христиан появляются обращенные философы, такие как апологеты Аристид , мч. Иустин Философ , Афинагор . Пользуясь возможностями своей профессии, дававшей право преподавать философию, они под личиной этой науки учили христ. любомудрию. Одну из таких частных школ открыл в Риме мч. Иустин, а также, возможно, Афинагор в Александрии. Но эти школы, вероятно, существовали непродолжительный период, и в какой мере они могут считаться церковными заведениями, сказать трудно. В первые 2 века земного бытия Церкви вряд ли можно говорить о достаточно четко оформившихся богословских течениях. Появление Александрийской и Антиохийской школ изменяет ситуацию. Александрийскую школу |
| В настоящем случае делается как раз наоборот. Толкуют о громадном влиянии богословских школ в истории религиозных движений IV и V века; между тем сама история этих школ остается весьма мало уясненной (точно так же как и при объяснении явлений религиозной жизни первых веков борьбой иудействующего и антииудействующего направления остается весьма неясным и спорным, что такое было это иудейство и антииудейство в первобытном христианстве). Допускаются также здесь и другие смешения понятий и предметов. Школа берется здесь то в смысле богословского учебного заведения существовавшего в известном городе, то в смысле целого литературного направления имевшего своих последователей в разных местах и лишь примыкавшего к известному ученому центру. Во многих случаях от этого смешения понятий происходит запутанность в самом объяснении фактов. Точно так же, когда берутся описывать признаки, характеризующие различные богословские школы, в иных случаях эти различия сводятся только к особенностям направлений и методов, в иных же случаях распространяются и на сами воззрения, господствовавшие в этих школах, будто в каждой школе заранее существовали свои особенные воззрения по различным богословским вопросам, с которыми она и выступила при возбуждении новых религиозных споров. Это также далеко не одно и тоже; если первое – различие в направлении и методе различных школ – есть дело известное; то последнее – различие в самих воззрениях религиозных едва ли может быть доказано. Чтобы удобнее совершать над живыми историческими явлениями прокрустовы операции, тенденциозные немецкие историки не только пытаются объяснить все религиозные движения IV и V века одними школьными влияниями, но и сводят их собственно к влиянию двух школ – антиохийской и александрийской, будто бы до крайности противоположных одна другой по своим направлениям и постоянно боровшихся между собой. Почему именно так оказалось нужным представлять дело немецким историкам, это может быть понятно людям знакомым с теми влияниями, под какими главным образом развивалась богословская и церковно-историческая наука в Германии в недавнее время. |
| (Сокр. II, 35; Созом. III, 15). 67 Поэтому, конечно, не той, ни другой школе нельзя ставить в вину (или, если угодно, и в честь) происхождение арианства. Везде, где сеют и доброе семя, может вырастать бурьян. Ариане усвоили себе александрийские богословские идеи, но грубо исказили их, воспользовались применением антиохийского экзегетического метода, но также не довели его до правильного развития. Таким образом, это были не просто александрийцы или антиохийцы, а запутавшиеся в мыслях александрийцы и недоразвившиеся антиохийцы. 68 Мы не говорим здесь о побочных практических средствах усиления влияния, которыми арианство пользовалось весьма широко и свободно. 69 Нужно сказать, что автор и не все данные, относящиеся к этому предмету рассматривает. Так напр. автор оставляет без всякого рассмотрения весьма важные показания, находящиеся в послании Афанасия к монахам, где от лица самих ариан изложение Никейского символа приписывается Осии Кардовскому. Οτо ν Ν α πστ ν ξ ετо. Как ни понимать это показание, но его нельзя оставлять без внимания при изложении истории при изложении истории составления Никейского символа. Г. Лебедеву это показание и известно, и он приводит его в другом месте (стр. 6): но там-то именно, где требовалось обстоятельно рассмотреть его он пропускает это показание без всякого внимания. 70 Вообще нельзя принять, чтобы присутствовавшие на Соборе партии высказывали свои рассуждения в том очередном порядке, как представляет это г. Лебедев. Сначала будто бы сделала предложение одна партия строго-арианская) и была отвергнута; затем повела речь другая (православная), и не договорилась ни до чего определенного; и, наконец, когда высказала свое предложение третья партия ( Евсевий Кесарийский ) и все было согласились с ним, сам император заявил, что и это предложение неудовлетворительно, и что дело нужно решить вот так-то. Присутствовавшие на Соборе члены едва ли и разделились прямо видимым образом на отдельные партии; все представлялись ревнующими об одном общем интересе православия, хот и имели по этому предмету различные мнения и тенденции; и обмен мыслей между православными и арианствующими происходил, вероятно, в живом споре, а не в последовательном предложении рефератов одного за другим. |
| е. христианскому ученому: τ γνωστικ) сделать выбор между познанием Бога и вечным блаженством (την σωτηριαν την αιωνιον), допуская, что одно с другим несовместно (а это, конечно, неправда), то гностик, без сомнения, избрал бы познание» (т. е. науку), а с тем отказался бы от блаженства. Мысль замечательная! Но с IV века едва ли кто решился бы повторить подобную мысль: она противоречила духу времени (нечто подобное говорили радикальные ариане, но ариане — плохой пример). Не о науке, и не о школах были тогда думы... Наконец, нужно сказать, что наука и школы сделались подозрительными: из существовавших школ слишком много вышло ариан и несториан. Поэтому попечения церкви о школах были не в интересах того времени. Но, однако, где же училось тогдашнее духовенство? За отсутствием церковной инициативы, на помощь духовенству явились частные лица из просвещенных христиан, которые и открывали школы, какие пришлось и какие могли. Сообщим сведения об этих школах. Само собою разумеется, таких школ было очень мало. Более влиятельной была школа Антиохийская, основанная, как мы знаем, в III веке, преимущественно пресвитером Лукианом (ум. в 311 г.). Но о деятельности Лукиана, как учителя, мы почти ничего не знаем. Гарнак остроумно называет его «признанным святым, но непризнанным учителем». Это не то значит, что его ученики своими умствованиями скомпрометировали своего учителя: при жизни Лукиана ничего такого не было, — а значит то, что его учено-педагогическая деятельность, как таковая, не нашла себе одобрения в глазах церкви. «В общем, хотя сведения наши о Лукиане и не совсем скудны, но они весьма мало отвечают на вопрос: что он делал, чем занимался в своей школе, чему и как учил? Мы знаем достоверно только о том, кто у него учился. Эти лица развили широкую богословскую и педагогическую деятельность в IV веке. Нельзя скрывать, что ученики его стяжали печальную известность; между ними оказались сам Арий, много ариан, каков, например, Евсевий Никомидийский и др. Но эти и подобные имена в настоящем случае важны для нас, как свидетельство, что у Лукиана была действительно школа; а это нам пока только и нужно доказать. |
|
|
