| Уже святой Афанасий в своих догматико-полемических произведениях основательно устанавливает буквальный смысл Священных текстов и высказывает требование обращать внимание на исторические условия происхождения Священных Книг 94 . Вопрос о праве применения аллегории вызвал даже принципиальные разъяснения со стороны Каппадокийских отцов: Григорий Нисский защищает аллегоризм против нападок с церковной стороны; Григорий Богослов , по его собственным словам занимает среднее положение, а Василий Великий в резком тоне отклоняет аллегории в применении даже для назидательных проповедей 95 , почему по методу толкования Священного Писания его считают иногда представителем Аниохийских начал 96 . Даже Дидим не мог остаться в этом отношении всегда верным Александрийцем. Что же касается Амфилохия, то он ограничивается буквальным изъяснением, а Аполлинарий уже усвоил метод Антиохийской школы. Другое богословское направление, которое в течении IV и V веков имело сильное влияние на ход догматических движений и раскрытие и обоснование Церковного учения, нашло своё выражение в Антиохийской школе, как известно, по своему основному характеру противоположной Александрийской; борьба этих двух направлений составляет отличительную особенность церковно-богословской жизни этого периода и продолжается ещё и за пределами его. Антиохийское направление в своих основных началах проведено было последовательнее, чем Александрийское. В Антиохийской школе теперь окончательно раскрылись те положительные и отрицательные стороны, которые обнаружились в ней, в противоположность Александрийской школе, при самом возникновении ее: строго-научный грамматически-исторический метод в экзегетике и нерасположение к чистому умозрению вследствии применения аристотелевского диалектического метода и вообще господство аристотелевской философии; возвышенности в богословствовании богословы Антиохийского направления предпочитали ясность понимания в догматике. Но в истории Антиохийской школы в течении IV и V веков необходимо различать два периода: первый простирается немного за половину IV века, второй падает на последние десятилетия IV века и первую половину V века 97 . В первом периоде Антиохийская школа дала видных деятелей арианства и полуарианства, которых одно воспоминание об отношениях к Лукиану связывало в тесный союз, и они с удовольствием называли себя солукианистами (συλλουκιανιστα). Это были: прежде всего сам Арий, затем Евсевий Никомидийский, Марий Халкидонский, Феогний Никейский, Евдоксий, Нумерий и другие. Кроме этих несомненных учеников Лукиана, может быть, сюда принадлежали и другие ариане, которые держались того же экзегетического направления, хотя их отношение к Лукиану и не может быть утверждено на достоверных исторических свидетельствах. К ним можно причислить Леонтия Антиохийского, его ученика Аэтия Антиохийского, диакона Антиохийского Евномия, ученика Аэтия, превзошедшего своего учителя, Феодора Ираклийского (в Фракии) и других. |
| Во главе александрийской школы теперь поставлен был Дионисий. Можно предполагать, что трактат Περ φσεως, в котором в первый раз с христианской стороны предпринято было систематическое опровержение атомистической теории Эпикура и его последователей, был составлен именно во время преподавания в школе. Комментарий на начало Экклезиаста относится также к этому периоду. Спустя 16 лет – в 248 г., после смерти Иракла, Дионисий наследовал ему в епископском служении, но, по-видимому, сохранил за собою и руководство училищем. Время епископского служения св. Дионисия, продолжавшегося семнадцать лет, протекло при самых неблагоприятных внешних условиях. Уже в последний год царствования Филиппа Аравитянина, как известно, благосклонно относившегося к христианам, обнаружились ясные признаки грядущих бедствий: язычники, возбужденные каким-то прорицателем, напали на христиан, и несколько лиц были жестоко замучены; положение александрийских христиан было весьма опасное: им нельзя было появляться на улицах города ни днем ни ночью, – однако отпадений в это время не было. Это царство террора, о котором сообщает сам Дионисий в послании к Фабию Антиохийскому [(Euseb., Hist. eccl. VI, 41.1 sqq.)], продолжалось значительное время (ιτ πολ [VI, 41.9]) и было прервано осенью 249 г. гражданской войной в Александрии, бывшей следствием низложения и смерти Филиппа. Императорский престол занял Декий, ознаменовавший свое кратковременное царствование (249–251 гг.) одним из самых жестоких гонений на христиан. В Александрии оно разразилось с полной силой. О пытках, каким подвергались христиане в Александрии, о мучениках, о многочисленных отпадениях от веры и о своей собственной судьбе в это время под живым впечатлением гонения сообщает сам Дионисий в посланиях к Фабию Антиохийскому, к Дометию и Дидиму и в послании против Германа. Префектом Египта тогда был Сабин, и он не терял времени в применении императорского эдикта по отношению к Дионисию и его пастве. Дионисий, убежденный в том, что своей жизнью он больше принесет пользы, чем смертью, спасся на этот раз бегством, воспользовавшись расположением самих язычников: чиновник (frumentarius), отправленный арестовать епископа, четыре дня искал его везде, кроме его собственного дома, и Дионисий решил уйти из Александрии, но как только он вышел за город, то сразу был схвачен воинами, которые (может быть, по приговору Сабина) повели его, вместе с четырьмя спутниками, в Тапозирис. На пути Дионисий совершенно неожиданным образом был освобожден из рук воинов толпой поселян, видимо, язычников, праздновавших по соседству свадьбу; они разогнали стражу и насильно увели его в безопасное место в ливийской пустыне (Euseb., Hist. eccl. VI, 40), где он и оставался до прекращения Декиева гонения. Но и скрываясь в пустыне, Дионисий управлял своей Церковью через доверенных пресвитеров и диаконов и через письменные сношения. |
| 294 Отсюда неизбежный уклон Кирилловского богословия к монофизитству, от которого сам он всячески воздерживался, но которой обозначился после него в евтихианизме, 295 растворяющем человечество в Божестве и понимающем соотношение обоих природ лишь как огонь, пожирающий хворост. Сюда же относятся разные оттенки монофизитства, которые вытекали именно из неприятия Халкид. догмата, из-за искренней невозможности понять и принять двуприродность при единоипостасности, как некую догматическую шараду. В нем они умели увидать лишь плохо замаскированное несторианство. Второй тип разрешения вопроса о двуприродности Христа мы имеем в антиохийской школе (и ее запоздалом варианте – адопцианстве, в общем не вносящем в спор новых элементов проблемы). Антиохийство искало разрешения проблемы двуединства в изначальном двойстве, не только природ, но и ипостасей, которые путем нравственного соединения, согласия в любви, образуют новую ипостась, – ипостась единения. Эта последняя мысль составляет, несомненно, слабую сторону антиохийства, свидетельствующую о скудном понимании личности. Справедливо, что одна личность может в движении любви исходит из себя и, так сказать, перемещаться в другие личности, с ними отожествляясь в некотором многоединстве, так что получается единая многоипостасная ипостась. Первообраз такого единения имеем мы во Св. Троице, единосущной и нераздельной, которая есть единый триипостасный субъект, триипостасное единство любви. В тварном мире такое многоипостасное единство соответствует идее Церкви, как тела Христова, и осуществляется в ее соборности. Однако эта аналогия не может быть христологически применена за отсутствием tertium comparationis, общего принципа. Оба рассматриваемые положения существенно различны в том отношении, что в христологической проблеме, по антиохийскому разумению, речь идет ни много ни мило, как о воссоединении двух субъектов, имеющих не только различные ипостаси, но и разные природы, между тем как в и учении о Св. Троице, и о Церкви, мы имеем многоипостасное единение при единстве и тождестве природы и жизни, хотя она ипостасируется не одною, но многими ипостасями. Эта разница имеет решающее значение, и она показывает всю непригодность антиохийской схемы для разумения единения двух природ во Христе. Единение разных субъектов с разными природами, в частности отношение человека к Богу, совершается на почве взаимного проникновения природ, точнее вхождения одной природы в другую, что мы и имеем в обожении человека, но при безусловном различии ипостасей. Человек в отношении к Богу никоим образом не теряет своего личного я , оно не угасает в свете Божества и не тонет в Его бездне. Человек относится к Богу как личность к Личности, я к Ты, даже и в полноте обожения, и любовь церковная, соединяющая в многоединстве многие ипостаси, также не представляет собой упразднения, но лишь раскрытие личности. |
| Христос, с одной стороны, единосущен Отцу по Своему Божеству, с другой — единосущен нам по Своему человечеству. Итак — два единосущия, но один Единосущный, одно Лицо — истинный Бог и в то же время истинный человек. Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них, становясь и другой, причем ни Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество. Халкидонский догмат, точно выразивший эту тайну двух в одном, явился завершением длительной борьбы против попыток рационалистически объяснить воплощение путем умаления то Божественной, то человеческой природы Христа. За этими попытками вырисовываются две противоположные великие богословские школы древнего христианства: Александрийская и Антиохийская. Антиохийская школа — это школа буквализма в экзегезе, обращавшая главное внимание на исторический аспект Священного Писания. Всякая символическая интерпретация, всякий гносис священного события казались ей подозрительными, и потому она часто теряла из виду присутствие вечности в истории. Так возникала опасность увидеть в Иисусе лишь одного из индивидуумов в истории Иудеи, истории слишком человеческой в ее временных рамках. В Антиохийской школе история замыкалась в себе настолько, что порой даже проходила мимо грандиозного видения Бога, ставшего человеком. Напротив, Александрийская школа, сосредоточенная на христианском гносисе, в своей крайней аллегорической экзегезе часто лишала библейское событие его конкретной простоты, проявляя тенденцию игнорировать исторический, человеческий аспект воплощения. Эти школы дали великих богословов, но породили также и великих еретиков, когда каждая из них поддавалась характерному для нее искушению. Несторианство, возникшее из антиохийского образа мышления, рассекало Христа на два различных лица. Каждому единосущию здесь соответствовал свой единосущный и, таким образом, появилось два единосущных — Сын Божий и Сын человеческий, личностно разделенные. Правда, богословская терминология в это время не была еще окончательно установившейся, различение между лицом и природой оставалось туманным, и мысль Нестория долгое время могла вводить в заблуждение. |
| 261 Личность Дорофея в уме любознательного исследователя возбуждает немало недоумений и вопросов. Евсевий (VIII, 1) говорит, что при дворе Диоклетиана был некто «Дорофей, за свою глубочайшую преданность и верность отличенный им предпочтительно пред лицами, занимавшими самые высокие правительственные должности». Но тот же Евсевий и еще пишет (VII, 32): « Мы знали Дорофея, человека в свое время ученейшего, удостоившегося пресвитерства в Антиохии. Он очень любил заниматься божественным Писанием и изучил язык еврейский, так что легко понимал еврейские книги, был знаком со свободными науками и не чужд греческого образования; с другой стороны, он был евнухом от чрева матери, поэтому царь (т.е. Диоклетиан) приблизил его к себе ( αυτν οκειωσασθαι ) как какую-нибудь редкость ( παραδοξον ) и почтил его должностью смотрителя над тирской пурпуровой фабрикой. Мы слышали, как он умно объяснял в церкви Святое Писание». Спрашивается, этот Дорофей, которого лично знал Евсевий и который был приближен к Диоклетиану в качестве чуда природы, был ли одно и то же лицо с Дорофеем, о котором Евсевий говорит в первом из приведенных нами месте его «Истории»? Церковные историки, сколько знаем, обходят это естественный вопрос молчанием. Но комментаторы Евсевия обращают на него внимание. Разумеем Валезия и Гейнихена. Последний (Commentarii in historiam Eusebii. Lips., 1870. P. 369) приводит мнение некоего Блонделля о тождестве двух Дорофеев, о коих говорит Евсевий в вышеупомянутых местах его «Истории», и не соглашается с этим мнением, но не разъясняет, почему он не соглашается. Иначе поступает Валезий (Migne. PG. Т. XX. Col. 721—722). Он находит, что Дорофей, пресвитер антиохийский, и Дорофей, бывший при дворе Диоклетиана в качестве придворного, два разных лица. Ибо: 1) О Дорофее, бывшем при дворе Диоклетиана, достоверно известно, что он скончался мученически (Евсев. VIII, 6), о Дорофее же пресвитере ничего такого неизвестно. 2) Дорофей антиохийский был лицом очень известным, он был наставником в школе, прежде чем сделался пресвитером, а другой Дорофей был человек рабского состояния, был евнух, служивший при царской опочивальне (cubicularius eunuchus). |
| то самое выражение, которое, по мнению проф. Лебедева 333 , было исключено на II-м соборе из символа под влиянием богословов антиохийского направления. Отсюда до некоторой степени понятна антиарианская деятельность Евстафия при его антиохийском направлении 334 . §3. Итак, судя по христологии, Евстафий принадлежит к антиохийской школе, если так можно выразиться, главным образом, формально. Его материальная принадлежность к ней несравненно легче доказывается сохранившимися доселе отрывками, касающимися сотериологии св. отца 335 . Вот эта сотериология схематически. – По мысли св. Евстафия мотивом для спасения людей служит милосердие Сына Божия к грешному человеческому роду. Конечною целью этого спасения является восстановить независимость земли от власти диавола. Иначе эту цель можно определить как возвращение рода человеческого в первобытное состояние 336 . Результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего противного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь образным слогом Евстафия, низведенного Спасителем на землю огня богопознания, огня просветительного и животворного. А summa summarum процесса спасения, по словам антиохийского епископа, заключается в том, «чтобы, как добровольно был увлечен человек обманом и самовольно навлек на себя непослушанием ранее предвозвещенную (ему Богом) смерть, так опять, освободившись от угара (заблуждения), познал должное и приобщился к Богу чрез исповедание и устремление к Нему 337 ». Нельзя не заметить, даже в отрывках сотериологии Евстафия, всецело проникающего ее нравственного характера. Недаром Христос в одном из фрагментов называется «началом прекраснейших путей праведности» 338 . Эта особенность сотериологии антиохийского епископа, наиболее рельефно выразившаяся в его учении о цели и конечном результате спасения, который Евстафий видит в сближении возрожденного человека с Божеством, дает нам новое доказательство антиохийского направления Евстафиева богословия. §4. Далее, в число характеризующих направление Евстафия мест его фрагментов следует включить то, где антиохийский епископ Деву Марию считает принадлежащей к царскому роду Давида 339 . Это последнее утверждение Евстафия типично в двояком отношении. Во 1-х, оно характерно потому, что мысль о царственном происхождении Девы Марии была по преимуществу распространена в кругах антиохийцев 340 . А потом отмеченная нами у Евстафия черта обращает на себя внимание, поскольку богословы александрийской школы род Богоматери считали священническим. |
| 600 Эту неблагодарную работу давно сделали без нас протестантские ученые, например, Баур, упрекающий Халкидонское определение в двусмысленности, непоследовательности и пр. (Geschichte der Trinitatslehre. В. I. S. 823); Дорнер, обличающий данное определение в дуализме, в предвзятости и необоснованности высказанных положений (Geschichte der Christologie. В. II. S. 83–130); Гарнак, позволяющий себе даже иронизировать над выражениями Халкидонских Отцов (Lehrbuch der Dogmengeschichte. S. 373). 609 По-видимому, автор был весьма мало знаком с философией Аристотеля, согласно которому «первая философия», или «метафизика», представляет собой абсолютно достоверное и несомненное знание первых причин и начал сущего. – Прим. ред. 610 Zeller Е. Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1879 3 . S. 188. 611 Согласно таким началам в Антиохийском символе (341 г.) о Святой Троице говорится: «Исповедуем Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Св. Духа, истинно сущего Св. Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную Ипостась каждого из именуемых... почему по Ипостаси их три, а по согласию – один» (см. Творения свт. Афанасия Александрийского . Т. 3. С. 136; PG Т. 26. Col. 720–721). 612 Следует отметить, что Арий, основоположник арианства, был александрийским пресвитером и не имел непосредственного отношения к антиохийской школе. – Прим. ред. 613 Это спорное утверждение, поскольку христология свт. Льва целиком укладывается в рамки Западной христологии, которая изначально шла средним путем и была чужда крайностям александрийской и антиохийской школ. – Прим. ред. 620 HarnackA. Diodor von Tarsus. Leipzig, 1901. S. 233. Гарнак считает нашего Леонтия почти совершенным Диодором, когда утверждает, что он чистый аристотелик и формалист, не знавший иных аргументов в своей богословской полемике, кроме рационалистических, и других приемов эрудиции, кроме схоластических. Но между Леонтием и Диодором можно наблюдать только внешнее, формальное сходство. С внутренней же, содержательной стороны, между Леонтием и Диодором существует большое различие. Леонтий – убежденный и последовательный синодит-халкидонит. Диодор же – совершенный антипод Леонтия. Он учитель разделения, а не соединения (природ) во Христе, обожествления сына человеческого, а не Воплощения Сына Божия. Далее, Диодор – крайний аристотелик, не хотевший и в области религии признавать ничего такого, что необъяснимо, непонятно для человеческого разума. Леонтий же держался умеренного аристотелизма, открывавшего свободный путь к вере наряду с разумом в постижении религиозных истин. Диодор, как это ни странно, ввел в свою рационалистическую христологию мистический афтартодокетизм (Ibid. S. 235–236). Леонтий, как известно, никогда не придерживался этого монофизитского учения. |
| 829 . Эти две крайности в христологии не были случайным явлением: они обусловливались, с одной стороны, двумя различными богословскими направлениями (антиохийским и александрийским), давно уже, как нами в свое время сказано, сложившимися, а с другой стороны – неодинаковыми историческими условиями, среди которых развивалась богословствующая мысль тех и других богословов. А потому, эти два полюса христологии к V веку, когда интерес к христологическим вопросам достиг особенного напряжения, не только не сглаживались, но все больше и больше самоопределялись и обострялись во взаимных отношениях под влиянием тех-же двух факторов, благодаря которым они и образовались. В Александрийской церкви шла усиленная борьба с ересью Павла Самосатского (III в.) и арианством (IV в.), отрицавшими истинное божество Христа Спасителя, а потому богословы александрийской школы развивали по преимуществу учение о божестве Христа и настолько уклонялись в эту сторону христологии, что в воздухе, так сказать, уже носились зачатки последующей ереси монофизитства. Антиохийским-же богословам с древнего времени приходилось бороться с ересями, отрицавшими человеческое естество во Христе (сирийский гностицизм), и потому они больше останавливались своим вниманием на человеческом естестве Христа и в лице, например, Евстафия Антиохийского создали почву, весьма благоприятную для последующей ереси несторианства. Кроме того, благодаря господству диалектики Аристотеля, благодаря стремлению к ясности, понятности и даже общедоступности в изложении догматических истин, мысль антиохийских богословов с большей охотой останавливалась на анализе, на различении, разделении двух естеств во Христе, а не на их соединении во едином лице Христа. В александрийской-же школе, где никогда не забывали о непостижимости догматов для слабого разума человеческого, где всегда устремлялись в область трансцедентального, где всегда давали предпочтение началу веры, синтезирующей работу разума и одухотворяющей ее, больше останавливались на соединении божеского и человеческого естества во Христе Спасителе. |
| Часть IV (15) ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ДОГМАТ Троица присутствует в самой интеллектуальной структуре христологического догмата, то есть в различении Лица и природы. Троица – одна природа в трех Лицах, Христос – одно Лицо в двух природах. Хотя Божество и человечество разделены бесконечным расстоянием, лежащим между тварным и нетварным, они воссоединены в единстве одной Личности. Между триадологией и христологией есть связующее начало – единосущие, ибо термин «единосущный», ομοουσιος, предназначавшийся первоначально для определения внутри-Троичного единства Отца и Сына, вновь появляется в христологическом догмате, окончательно сформулированном Халкидонским Собором. Христос, с одной стороны, единосущен Отцу по Своему Божеству, с другой – единосущен нам по Своему человечеству. Итак – два единосущия, но один Единосущный, одно Лицо – истинный Бог и в то же время истинный человек. Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них, становясь и другой, причем ни Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество. Халкидонский догмат, точно выразивший эту тайну двух в одном, явился завершением длительной борьбы против попыток рационалистически объяснить воплощение путем умаления то Божественной, то человеческой природы Христа. За этими попытками вырисовываются две противоположные великие богословские школы древнего христианства: Александрийская и Антиохийская. Антиохийская школа – это школа буквализма в экзегезе, обращавшая главное внимание на исторический аспект Священного Писания. Всякая символическая интерпретация, всякий гносис священного события казались ей подозрительными, и потому она часто теряла из виду присутствие вечности в истории. Так возникала опасность увидеть в Иисусе лишь одного из индивидуумов в истории Иудеи, истории слишком человеческой в ее временных рамках. В Антиохийской школе история замыкалась в себе настолько, что порой даже проходила мимо грандиозного видения Бога, ставшего человеком. Напротив, Александрийская школа, сосредоточенная на христианском гносисе, в своей крайней аллегорической экзегезе часто лишала библейское событие его конкретной простоты, проявляя тенденцию игнорировать исторический, человеческий аспект воплощения. Эти школы дали великих богословов, но породили также и великих еретиков, когда каждая из них поддавалась характерному для нее искушению. |
| Святой Лукиан Антиохийский и его ученики Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 48, 49; 2007 29 декабря, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 48, 49; 2007 (К предыстории Антиохийской школы) I. Жизнь святого Лукиана Свидетельств о его жизни очень мало и они далеко не всегда согласуются друг с другом. По словам А. Спасского, “в исторических воспоминаниях IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место: большинство говорит о нем не иначе как с уважением к его нравственному характеру и высокой учености, но в то же время избегает передавать какие-либо конкретные факты из его жизни” 1 . Согласно некоторым источникам (“Жизни Константина”, Свиде и Симеону Метафрасту), он родился в Самосате, однако “Константинопольский Синаксарий” и “Менологий” Василия (PG 117, 109) предполагают антиохийское происхождение Лукиана; последним двум свидетельствам следует доверять больше. Дату его рождения определить трудно, но скорее всего она приходится приблизительно на середину III века (Г. Барди предполагает 240 г.) 2 . Вероятно, родился Лукиан в христианской среде, но о том, кто были его родители и к какому социальному слою они принадлежали, не сохранилось от древности точных известий. В “Житии” его, восходящем к Симеону Метафрасту 3 , но отражающему в ряде частей своих древние пласты житийной традиции, говорится, что “святой Лукиан происходил от благочестивых родителей из города Самосат”. Можно предполагать, что семья будущего мученика не была бедной и могла дать ему неплохое образование. Существует предание, что Лукиан обучался в Эдессе у некоего Макария 4 , но насколько можно верить этому преданию, сказать трудно, так как об Эдесской школе и ее учителях в III в. у нас нет никаких твердых указаний источников 5 . Все, что нам известно о Лукиане, говорит в пользу совершенно эллинского типа культуры, являющейся “средой обитания” его личности. Впрочем, пребывание его в двуязычной Эдессе, где греческий язык имел достаточно твердые позиции, нельзя полностью исключать из гипотетических возможностей. |
|
|
