| Учение Игнатия не человеческого происхождения, а возвещено ему Духом, который знает, откуда приходит и куда идет и обличает сокровенное. Откровение дано лично Игнатию, так что в нем мы имеем соединение епископского и пророческого служения. Необходимо отметить, что, будучи пророком, Игнатий выдвигает на первый план не пророческое, а епископское служение. Для него учение о епископе не противоречит пророческому служению. Всю силу и вдохновение своего пророческого служения он отдал на укрепление и усиление епископского служения. Исторические судьбы пророческого служения решены были самим пророчеством. Главная тема послания Игнатия - учение о епископе и борьба с ересями, с докетами и иудействующими. Если относительно первого у нас имеется прямое свидетельство, что оно дано ему по откровению, то это свидетельство мы вправе распространить и на осуждение ересей, так как в послании эти темы тесно связаны. Откровение должно быть засвидетельствовано как истинное и принято церковным собранием. Поэтому мы имеем все основания предполагать, что послания Игнатия в основных своих положениях высказывают решения Антиохийского церковного собрания. Они нуждались в церковной рецепции, так как он писал на имя епископа. Его Послание к Поликарпу как раз содержит такого рода наставления. 4. Послание Поликарпа к филиппийцам затрагивает тот же вопрос, которому исключительно посвящено Послание Климента Римского, именно вопрос об отстранении пресвитеров от их служения. Если Климент от лица Римской церкви решительно отвергает решение Коринфской церкви, то послание Игнатия свидетельствует о принятии решения Филиппийской церкви об отстранении Валента. У нас имеются все основания предполагать, что Послание Климента было известно Поликарпу и Смирнской церкви. Акт церковной рецепции отстранения Валента не является свидетельством о противоположной точке зрения у Поликарпа, чем та, которая изложена у Климента об отстранении пресвитеров от их служения. Поликарп подробно излагает в своем Послании причины, побудившие филиппийцев отрешить Валента от его служения: «Я сильно опечалился из-за Валента, который некогда был сделан у вас пресвитером, так как он забыл данное ему место. |
| В 1821 г., после начала Греческого восстания и гонений османов на православных, униаты возобновили свои богослужения. Узнав об этом, патриарх, однако «не смел и слова сказать, так как он был в немилости». 1962 Теперь уже не униаты, а православные казались Порте потенциальными изменниками и бунтовщиками. Недаром в апреле 1821 г., в самом начале Греческого восстания, депутация халебских униатов поторопилась заверить османские власти в своей лояльности и отмежеваться от греков. Вскоре после этого униаты Халеба были признаны де-юре автономной группой католик таифеси в составе ромейского миллета. 1963 В 1827 г. целая Амидская епархия Антиохийского патриархата из-за притеснений со стороны властей перешла в унию, надеясь на покровительство Франции. 1964 Наконец, в 1829 г. одновременно с прекращением гонений на православных Порта официально издала указ о свободе вероисповедания униатов. 1965 В годы египетской оккупации Сирии (1831–1840 гг.) униаты пользовались всемерным покровительством властей, строили соборы в городах. В 1837 г. Высокая Порта признала мелькитов-униатов отдельным миллетом со всеми правами автономии. Почему побеждала уния? Униатская идентичность Тем самым в полуторавековом споре православия и унии была поставлена точка. Отношения двух общин на протяжении XIX столетия постепенно стабилизировались, переходы из православия в унию и обратно сошли на нет. Однако православная община потеряла примерно треть своего состава, причем наиболее динамичную и «продвинутую». Поэтому, подводя итог, не будет большим преувеличением признать, что Православие эту борьбу в значительной мере проиграло. В чем причина такого исхода событий? Почему православные церковные структуры оказались малоэффективны перед униатским вызовом даже в условиях поддержки их со стороны османских властей? Сами православные авторы XVIII–XIX вв. давали весьма поверхностные трактовки успехов унии. Хронисты были склонны объяснять их «попущением Божьим», а также тем, что иезуиты, по версии Неофита Кипрского , не лишенной фанариотского снобизма, «знали арабский язык и имели немало золота, ценных одежд и тому подобных вещей, представлявших достаточную приманку для низменных арабов». |
| Работа «Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V вв.» была написана И.-П. как «критико-исторические замечания» на диссертационное сочинение А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и V вв.: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской». В начале работы, отмечая, что никогда в христ. мире, за исключением борьбы между католичеством и протестантством, не было таких религ. споров, какие происходили в Восточной Церкви в IV-V вв., И.-П. изложил свой взгляд на их появление. Вопросы тринитарного богословия и христологии были очень важны и «касались существенных оснований христианства», но они, отмечал И.-П., поднимались и во II и в III вв. Ереси арианская, несторианская и монофизитская «были значительны и опасны», но они представляли новую фазу возникших ранее сектантских направлений, причем еретические учения первых веков имели целые системы религ. воззрений, противоречивших христианству, а не искажение отдельных догматов. Причины столь бурных волнений в Церкви в IV-V вв., по мнению И.-П., нужно искать не только в существе предметов, вызвавших спор, но и в «особенностях среды, в многоразличных влияниях, среди которых происходили эти споры». Одной из причин И.-П. называет религ. интерес, желание возможно полнее раскрыть христ. истину: «Та эпоха была несомненно эпоха по преимуществу религиозная... Вера христианская, за которую христианство уже целые века боролось с язычеством, за которую оно пожертвовало жизнью сотней тысяч своих исповедников, естественно была для христиан в то время самым высшим, самым дорогим интересом» ( Иванцов-Платонов А. М., прот. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V вв. 1881. С. 7). Но там, где в к.-л. направлении складывается «умственное и жизненное настроение», там непременно обнаруживаются разнообразия, разделения, споры (Там же. С. 9). На развитие споров оказывали влияние и частные, личные причины: различия в образовании, в богословской подготовке, в способностях. И.-П. указывает как на причины на различия в условиях жизни - национальной, политической. Особенное значение приобрели религ. споры при новых отношениях, какие установились в Римской империи между гос-вом и Церковью со времен имп. св. Константина I Великого (Там же. С. 16). Кроме того, в III в. христ. богословские учения о Св. Троице, о личности Христа Искупителя еще не были достаточно четко раскрыты (Там же. С. 13). Собственно богословская наука стала развиваться с IV в., а «в христианской науке возможны самые разнообразные направления; и чем шире и свободнее развивается христианская наука, тем более может обнаруживаться в ней эта разность направлений, на общей однакож для всех,- отмечает И.-П.,- почве православно-христианского верования» (Там же. С. 24-25). |
| Самый факт этих пререканий о Халкидонском соборе, и именно о его вероопределении, говорит о его высоком догматическом достоинстве. По своей непререкаемой определенности халкидонский ορος равносилен никейскому символу. Догматическое вероучение было высказано в Халкидоне с такою ясностью, что этот собор нельзя было признавать, в действительности его отрицая. С тремя короткими словами этого ορος’а: «εν δο φσεσιν» не могло ужиться никакое монофиситское убеждение, от самого крайнего до самого мягкого его оттенка, все равно как ни один арианин, какого бы то ни было цвета, не мог согласить никейского ομοοσιον со своими убеждениями. Не было никакой возможности истолковать Халкидонский собор в монофиситском духе. Оставалось одно из двух: или принять его искренно, или же стать к нему в оппозицию – глухую (т. е. преднамеренно его игнорируя, о нем умалчивая), или открытую (т. е. прямо его отвергая). При существовании монофиситов пререкания из-за Халкидонского собора были, следовательно, логически неизбежными. Но вопрос, почему же Халкидонский собор не мог покончить с этим направлением, почему монофиситство не только удержалось в истории, но и имело довольно значительные успехи, захватив даже территорию антиохийского патриархата, тот пост, на котором мы привыкли видеть самых последовательных и беспощадных его противников, – этот вопрос нуждается по крайней мере в некотором разъяснении. Некоторые указания в этом смысле может дать детальное исследование актов Халкидонского собора. В 448, в 449 и в 451 годах собираются соборы, и это дает возможность ознакомиться с составом и характером тогдашнего епископата лучше, чем в какую-нибудь другую эпоху. Для некоторого выяснения поставленного вопроса нужно обратить внимание на следующее. а) Что в нашем вопросе состав епископата имеет особенную важность, это ясно из содержания самого догмата, о котором спорили. Догматические противники стояли так близко друг к другу, что только мысль, прошедшая богословскую школу, могла сознательно относиться к разности двух вероисповедных воззрений, обыкновенная же масса в данном случае более чем когда-либо могла полагаться на авторитет и слово своих духовных вождей, и послушно идти за ними. |
| Принцип большинства также характерен и для шестого Вселенского собора, поскольку первоначально Патриарха Антиохийского Макария, исповедавшего монофелитство, поддерживали епископы его Патриархата, и лишь постепенно, в течение собора, они отходили от него. Патриарх Макарий, оставшись в меньшинстве, был низложен и отлучен. Принцип большинства и одновременно авторитета характерен и для седьмого Вселенского собора, когда монашеская партия во главе со св. Саввой Студитом настаивала на низложении епископов-иконоборцев, однако, возобладало мнение епископского большинства и Патриарха Тарасия . Впоследствии идея доминирования большинства прочно укоренилась в византийском сознании, чему свидетельством, в частности, являются схолии Аристина и Вальсамона к шестому правилу первого Вселенского собора . Однако развивается также идея доминирования авторитета в спорных случаях. Новелла императора Мануила Комнина от 14 июля 1168 г. определяет, что если не все будут согласны, но некоторые будут разноречить с большинством, или голоса разделятся поровну, в таком случае должно иметь перевес мнение тех, с кем согласен председатель суда. Однако эта норма не была принята Церковью, поскольку, по мнению Феодора Вальсамона, правила этой новеллы не действуют по отношению к церковным избраниям и церковным делам, дабы не было извращено через нее каноническое предание . Однако в наше время нет того института Византийской империи, который применял согласно духу Римского права принцип большинства и принцип авторитета. Отметим, что Вселенские соборы созывались императорской сакрой, сам император мог не присутствовать на заседаниях собора, однако соборная деятельность в значительной степени регулировалась представителями императора, которые наблюдали за порядком и оказывали известное влияние на процедуру принятия решений. Решения собора получали законодательную силу благодаря эдикту императора. Всего этого мы лишены в настоящее время. Ныне в мире отсутствует та легитимная христианская власть, которая в известной части отражала бы «мирянскую» составляющую Церкви и регулировала бы процессы во всей Вселенской Церкви, а также обусловливала бы возможностьпроведения Всеправославного собора сообразно византийским традициям. Напротив, существует реальная опасность воздействия нелегитимных иантихристианских центров влияния, которая еще более увеличится, если главы Всеправославного собора перестанут руководствоваться принципами коллегиальности иконсенсуальности. |
| 666 Они были друзьями и единомышленниками; позднее оба стали главными деятелями «партии мира» и активно содействовали примирению «восточных» со св. Кириллом. См.: Еииеих P. André de Samosate. Un adversaire de Cyrille d’Alexandrie durant la crise nestorienne//Revue des Emudes Byzantines, 1974. T. 32. P. 253–300. 667 См.: Diepen H. M. Les douzes Anathematismes au Concile d’Ephèse et jusqu’en 519//Revue Thomiste, 1955. T. 55. P. 300–338; Wickham L. R. Cyril of Alexandria and the Apple of Discord//Studia Patristica. Vol. XV. Part 1.1975. P. 379–392. 669 Об обстоятельствах этого открытия см.: Camelot P.-Th. Ephèse et Chalcédoine. Paris, 1961. P. 44–60. 671 Немалую роль, скорее всего, сыграла в этом Пульхерия, но вряд ли следует преувеличивать эту роль, как то делает А. Тьерри, пишущий: «Пульхерии принадлежала вся честь этой победы, и никто не ошибся, называя ту руку, которая всем заправляла в Халкидоне (Ефесе. – A. C.). Православные епископы поздравляли ее наперерыв друг перед другом, а один собор выразился о ней такими подлинными словами: “Она изгнала Нестория”» (Тьерри А. Указ. соч. С. 168). Значительную роль в подобном изменении позиции высших столичных кругов оказало константинопольское монашество, в основной своей массе поддерживающее св. Кирилла. См.: Frend W. H. C. Religion Popular and Unpopulär in the Early Christian Centuries. London, 1976; XVIII. P. 17. 672 См..: Lebon J. Autour de la definition de la foi au concile d’Ephese (431)//Ephemerides Theologicae Lovanienses, 1931. T. 8. P. 393–412. 673 По мнению A. П. Лебедева, мысли св. Кирилла «по сравнению с несторианскими не столь ясны и наглядны – это несомненно. Происходит это оттого, что в своих суждениях он стоит на точке зрения глубокой веры. Вера исключает собою рассудочную ясность» ( Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. (Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской). СПб., 1904. С. 187). Однако при противопоставлении «веры» и «рассудочной ясности» следует помнить, что подобной антитезы нет между «верой» и «умной чистотой» догматического мышления, ибо они неотделимы друг от друга. |
| Таким образом, вершина искупительного служения Иисуса Христа есть Его пребывание во гробе: тайна Великой Субботы. Литургическое действо выражает эту тайну много лучше умозрительных утверждений. Но богослужение, в свою очередь, основывается на благовестии, выраженном в богословских терминах. Поэтому мы рассмотрим вначале некоторые богословские предпосылки, а затем уже саму Великую Субботу, как она выражается в византийской литургической традиции. Богословские предпосылки: «Бог пострадал во плоти» Литургические и гимнографические составляющие византийских служб Великой (Страстной) Седмицы теснейшим образом связаны с фундаментальными христологическими положениями, принятыми на Соборах в Никее (325 г.), Константинополе (381 г.), Ефесе (431 г.) и Халкидоне (451 г.) Эти Соборы утвердили божественность Христа как воплощенного Слова, Единосущного Отцу. Александрийское направление в христологии, представленное святителем Кириллом в его борьбе с Несторием, в особенности настаивало на том, что Сам Бог , а не какой-либо тварный посредник, был Совершителем акта спасения. Не иной кто-то, но лишь Сын Божий мог быть Спасителем творения, ибо Он был также и Творцом его, равно как и тем Первообразом, чей образ был дарован человеку. Ключевым пунктом расхождения между святителем Кириллом и Несторием был вопрос о том, могло ли одно и то же воплощенное Слово быть вместе и Богом, и всецело человеком. Антиохийская христология (Феодор Мопсуестийский) не желала признать, что Сам Бог – неизменный и бессмертный по естеству Своему – мог быть рожден Марией и умереть на кресте. С точки зрения антиохийских богословов, эти события, столь человеческие по своей сущности, могли произойти лишь с человеческой личностью, отличной от Слова, с «сыном Марии». Неизменность и бессмертие были для них Божественными атрибутами, с которыми Бог не может расстаться. Тем самым в Иисусе Бог и человек оставались не только отличными друг от друга, но и некоторым образом разделенными: их разделяли существеннейшие свойства их естеств. Образ Иисуса неизбежно двоился, вплоть до того, что становилось неясным, можно ли обращаться к Нему как к Единому лицу. |
| Так называемая IV антиохийская формула представляет остов никейского символа без ero vivus nervus, cxeмa без ее содержания, и заканчивается сокращенным никейским анафематизмом на арианство. Назовем этот анафематизм α. В этом виде формула повторена текстуально и филиппопольским собором 343 г., и в κθεσις μακρστιχος 344 г. и в сирмийской первой формуле, в которой анафематизм 1-й буквально= α. Но филиппопольский собор дополнил эту формулу следующею mupaдoю (Hilar. de synod. n. 34): Similiter et eos, [a]quidicunt tres esse deos, [b] ve Christum non esse Deum, [c] et ante saecula neque Christum neque Filiumesse Dei, [d] vel ipsum esse Patrem et Filium et Sanctum Spiritum, [e] vel innascibilem Filium, [f] vel quod neque consilio neque voluntate Pater genuerit Filium: anathematizat sancta et catholica ecclesia. B κθεσις μακρστιχος и эта прибавка повторена текстуально и (вместе с α) cocmabляem numerus 2 этого изложения; разъяснение на а и е есть п. 3, на а и в: п. 4, на с= nn. 5.6, ha d n. 7, ha f пп. 8. 9, заключение= n. 10. – Напротив, в сирмийской 1-й формуле филиппопольская прибавка текстуально не повторена, но ее содержание исчерпано с большею пли меньшею буквальностью в анафематизмах 22 ( а), 18 ( d),25, ( f)u 26 ( е); 27-й резюмирует смысл главнейшего предмета спора; анафематизм 24-й (против ариан) заимствован из п. 8. κθεσις μακρστιχος. Следовательно только 20 анафематизмов составляют духовную собственность собора. Что в сирмийской 1-й формуле дан отзыв на некоторые догматические вопросы, выдвинутые уже после антиохийского собора 344 г., это отмечают и Гуоткин, 146 – 147, и Гaphak, II, 244, г; но первый едва ли прав, когда утверждает что анаф. 5–7 направлены только против Маркелла. – Анафематизмы сохранились в греческом тексте b Amhan. de synod.n. 27 (и зависящего от hero Socr. 2, 30, 5– 30 ) и в латинском переводе y Hilar. de synod., nn. 38 – 61. Главная разность между текстом и переводом та, что анафематизм 11-й греческий у св. Илария стоит 23-м. Так как тоже место он занимает и в комментарии к нему самого Илария (n. 57), то очевидно, что такой распорядок был в том списке, который читал св. Иларий, и этому списку нужно отдать предпочтение пред афанасьевским: св. Иларий имел полнейшую возможность получать исправные копии формул от самих василиан (cf. n. 91: limmerarum[coбopa анкирского 358 r.] fidem teneo, non a laicis sumpmam, sed ab episcopis damam),a Афанасий в. вынужден был добывать копии, может быть, из пятых рук. В прим. 32 отменены звездочкою те места, где греческий текст мною исправлен на основании перевода и комментария св. Илария. Постоянное сокращение: αε = νθεμα στω. |
| 535), то и Ливаний и Евфимий против makoй force majeure былu бы бессильны. Читатель, впрочем, видит, что от Зиверса конъектуре Гуоткина поддержка очень не велика; если в 354 – 355 г Фалассий ех praefecto praemorioфurypupobaл на антиохийской площади как низверженное величие (предположение без малейшей точки опоры вАтт. Магс. 14, 1. 7), то он в начале 355 г. не мог присутствовать в качестве облеченного высочайшим доверием делегата на сирмийском диспуте. – Что Фалассий Г. и Фалассий Б. – одно и тоже лицо, это в высшей степени вероятно. Мне представляется весьма возможным, что этот благодетель Ливания был uмehho Tualassius Galli insidiamor: b страшные дни, последовавшие ва убийством Монтия и Домитиана, он в kaчecmbe proximus libellorum мог избавить Ливания от угрожавшей последнему опасности; у этого Фалассия былu adversarii, cum quibus litigabat in foro, и за которых стояла и kpukлubaя murba superman; такому невеликому человеку Евфимий, если он был даже moльko judex ordinarius clarissimus, мou простереть руку помощи. – Д) О Θαλασσου παδες, за которых Ливаний b ] ходатайствует пред Гаяном, президом Финикии при имп. Юлиане (после 3 сентября 362 г.): μελετ σοιτν μν συγγενν. Пользуясь обстоятельствами и творя угодное имп. Констанцию, уполномоченные Фалассия завладели каким-то языческим храмом в Финикии и обратили его в жилой дом. Финикийцы, в свою очередь, воспользовались новыми веяниями, отняли у детей Фалассия этот дом, да вдобавок стали требовать, чтобы они же на свой счет построили и храм, и принялись вопить пред трибуналом о грабительстве Фалассия ( ο καταβοντες, τι πντα ρπκαμεν). Эти вопли так походят на kлuk: «Thalassius inimicus pietatis tuae nostra violenter eripuim», чmo можно подумать, не были ли «родственники» Ливания – осиротевшие дети Фалассия ех proximo libellorum. Это предположение было бы однако ошибочно. Ходатайствуя за «детей Фалассия» пред Анатолием, видимо magister officiorum с 360 по 26 июня 363 г. (Amm. Marc. 20, 9, 8; 25, 3, 14) [и уже конечно не пред иллирийским префектом претории, как думает Зиверс, 238. |
| По поводу сочинения профессора Московской духовной академии А. П. Лебедева : «Вселенские соборы IV и V века. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. Москва, 1879 года». Параграф 1 2 3 4 5 6 «Изучение истории Вселенских соборов показало мне, что многие вопросы, касающиеся этого предмета, должны быть пересмотрены с православнонаучной точки зрения, тем более, что наша русская наука, мало еще самостоятельная, нередко без должной критики повторяет воззрения сомнительной верности». (Из речи, сказанной проф. Лебедевым перед защитой докторской диссертации – См. Чтения Общества Любителей Дух. Просвещения 1879 г. kh. VI, стр. 687). «So anerkennenswerth nun diese Belescnheit ist, so sehr muss man es bedauern, dass der Verfasser nicht die älteren Arbeiten zur Geschichte des 4 und 5 Jahrhunderts studirt hat» Mit Baur und Dorner kann sich der griechische Theologe im Grunde nicht minder befreunden als mit Hefele und Neander. Sie können ihn in der Bebauptung und Durchführung seiner eigenen kirchlichen Ansichts nicht eigentlich stutzig machen. Auseinandersetzungen aber mit Dogmen-und-Kirchenhistorikern der vorhegelischen Zeit hätten ihn zu Erwägungen gezwungen, die er jetzt nicht einmal streift. Neues ist überhaupt bei uns aus dem Buche nicht zu lernen». (Из отзыва проф. Гарнака о книге г. Лебедева – Theologische Literatur-zeitung 1879 Nr. 18). Книга профессора А. П. Лебедева читается с большим интересом и производит на читателя весьма благоприятное впечатление широкой эрудицией, талантливым изложением, критическим отношением к делу, остроумием многих соображений и доводов. В нашей собственно историко-догматической литературе немного можно указать таких трудов, которые бы в указанных отношениях могли быть поставлены рядом с книгой проф. Лебедева. При всем том, если серьёзно поставить вопрос относительно твердости и ценности тех результатов, какие даст эта книга нашей церковно-исторической литературе, т.-е. главных воззрений раскрываемых в ней, на этот вопрос, кажется, трудно было бы дать ответ положительный. Воззрения, проводимые в книге г. Лебедева, собственно неновы. Они давно приняты и широко, даже чересчур широко, раскрыты в западной. Преимущественно немецкой (протестантской) церковно-исторической и историко-догматической литературе. Автор только постарался пересадить их на русскую почву, привить к русской церковно-исторической науке, широко обосновать их частью на тех же данных, на каких они утверждаются в науке западной (с самостоятельной впрочем проверкой этих данных по источникам), частью на новых ему собственно принадлежащих доказательствах и соображениях. |
|
|
