| Т. 1. Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1906. С. 292. 209 Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1906. С. 296. 211 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 218. 214 Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. С. 317–319. 217 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 229. 219 Робертсон Дж. С. История христианской Церкви от апостольского века до наших дней. Т. 1. С. 212, 213. 222 Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. С. 102. 223 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырёх первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 230, 231. 224 Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. С. 322. 230 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырёх первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 235, 236. 231 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 236, 237. 233 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 249. 237 Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). |
| Профессор римско-католического университета в Тюбингене д-р Дрей в первой половине истекшего столетия написал обширное исследовать об Апостольских правилах, - это исследование многие на западе считают авторитетным и в существенном приняли его выводы и заключения о времени и собирателе этих правил В новейшем фрейбургском римско-католическом словаре писатели-сотрудники придерживаются и доселе выводов Дрея По Дрею, Апостостольские правила два раза были собраны, а именно: в первый раз в V веке собрано было 50 правил, в другой раз в начале VI века 35 правил последних, и таким образом из этих двух сборников составился на востоке один сборник в 85 правил, в то время, как запад сохранил только сборник с 50-ю правилами, а другой сборник с 35-ю правилами, как апокрифический, отверг. На вопросе о собирателе Дрей не останавливается много, так как не может, на основании собственных исследований, признать ни одного, ни двух собирателей, но несколько, и так как - по его аргументации - означенные правила не представляют за малыми исключениями, ничего другого, как повторения правил разных соборов: никейского, неокесарийкого, антиохийского, лаодикийского, даже и халкидонского. Такое мнение Дрея о происхождении Апостольских правил, быть может, и было бы принято, но для этого профессор должен был доказать, что невозможна была обратная работа, т.е., что помянутые соборы не заимствовали своих канонических постановлений из сборника Апостольских правил, как подобный вывод сделали здесь мы на основании признанных канонических авторитетов. А так как Дрей этого не доказал, то и мнению его нельзя придавать серьезное значение. Адвокат из Марселя Мортрейль, также первой половины истекшего столетия, говоря о сборнике Апостольских правил, высказал мысль, что этот сборник составлен около половины III века, когда собраны были все разные дисциплинарные постановления, которые сохранились в отдельных церквах путем устного предания И это мнение Мортрейля ближе всего к истине. Не имея, следовательно, решительных данных в пользу одного определенного составителя сборника Апостольских правил, можно, на основании вышеприведенного, сказать, что эти правила были составлены и в один сборник собраны в конце III века или - самое позднее - в начале IV века неизвестным благочестивым человеком, который назвал эти правила " Апостольскими " , желая показать этим истинное их происхождение. |
| Следовательно, «лунный» круг не был иудейским изобретением: сами иудеи заимствовали его у сирийских язычников. (Д. Л.). 150 Исключение (ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Христ. Чт. 1893, II, 157=Из церковной истории Египта, 295, 4 [ср. 3]). По современному иудейскому календарю действительно Moled tišri следующего 4071 года иудейской эры есть 6 d [=пятница 31 августа 311 года] 3 h 947 хлаким, и только вследствие 1-е тишри перенесено на субботу 1 сентября. Пасха же по иудейскому календарю (ср. В. В. Болотов, Календарь персов, в Христ. Чт. 1901, I, 445=Из истории церкви сиро-персидской 133) приходится всегда за 163 дня до следующего 1-го тишри; след, в 311 году она была бы 22 марта. Но истинное новолуние в этот год приходилось по Oppolzer-Ginzel 7 марта в 3 ч 57,4 мин утра по среднему александрийскому, в 4 ч 22,6 мин утра по среднему антиохийскому времени. Следовательно, при заходе солнца 7 марта луна имела возраст только около 14-ти часов и едва ли могла быть замечена. Следовательно, «а visu» (День кончины ев. Марка, с. 157 [с. 295], 7) 1-е нисана можно было назначить только на 9-е марта, следовательно, 15-е нисана (песах) приходилось бы никак не ранее пятницы 23 марта, а ввиду BaDÛ, могло быть 1-е нисана назначено даже на 10-е марта, 15-е, следовательно, на 24 марта. С другой стороны, по сиро-македонскому лунному кругу (см.: выше примеч. 149) 15-е нисана в 5-й год круга приходится на 20-е марта, в цикл Анатолия (в 16-й год его 19-летнего цикла) на 21 марта. (Д. Л.). 151 Несколько иное объяснение разности между александрийским и сирийским вычислением пасхи предлагает Е. Schwartz, Christliche und jüdische Ostertafeln. S. 421–125 – В знаменитом codex Veronensis 60 (cp. В. В. Болотов, Реабилитация 4-х документов 343 года, в Хр. Чт. 1891, II, 80–81=Либерий еп. римский и сирмийские соборы, 63–64), содержащем так называемое теперь «собрание Феодосия диакона» (см.: о нем Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Mittheilung II в Nachrichten von der Königl. |
| И недостаточно тебе было одного дня; но и на другой день, когда следовало бы немного отдохнуть от прежнего нечестия, ты опять пошел на зрелище, из дыма бросившись в пламя, низвергнув себя в другую ужаснейшую пропасть. Старцы посрамили свои седины; юноши подвергли опасности свою юность; отцы привели туда своих детей, ввергая их в самом начале невинного возраста в пропасть нечестия, так что не погрешил бы тот, кто назвал бы их не отцами, а детоубийцами, нечестием погубляющими души рожденных ими» 868 . Это обстоятельство – уклонение христиан на зрелища в такой день, как великий пяток и великая суббота, само по себе говорит уже как о страстном расположении Константинопольцев к театру и конским ристалищам, так в свою очередь свидетельствует о нравственной расшатанности общества и о невысоком уровне нравственности самого правительства в лице императорского дома и властей, не без соизволения коих, надобно полагать, были устроены в такие святые дни неподобающие христианам зрелища. Ибо мы видели, говоря о зрелищах в Антиохии, что соборы поставляли просить благочестивейших государей воспретить зрелища в святые дни – пасхи, например. Св. Иоанн усугубляет виновность бывших на зрелищах в страстные дни, напоминая всегда вредное влияние этих удовольствий на нравственность. Он подробно показывает, как весьма трудно и едва ли возможно сохранить чистоту души тому, кто посещает эти места, исполненные всякого рода соблазнов и всяких приманок для чувственности и как эти зрелища способны вносить разврат и разлад в семейства; как они растлевают умы и сердца юношей и девиц 869 , утверждая, что эти зрелища губят общественную нравственность. «Часто и на площади, встретившись с женщиной, мы смущаемся. И ты, видя блудную женщину, выходящую с великим бесстыдством, одетую в золотые одежды, делающую нежные и обольстительные телодвижения, поющую блудные песни и развратные стихотворения, произносящую срамные слова и совершающую такие непристойности, какие ты, зритель, представляя в своем уме, потупляешь взоры, – как смеешь говорить, что ты не испытываешь ничего человеческого? Разве тело твое камень? Разве оно железо? 870 Нет, не только в то время, но и тогда, когда она уйдет, когда окончится зрелище, когда она уже уйдет, в душе твоей остается ее образ, слова, одежда, взгляды, походка, стройность, ловкость, прелюбодейные члены, и ты уходишь, получив множество ран» 871 . |
| В послании к Иоанну Кирилл, во избежание всяких подозрений, старается раскрыть насколько возможно точнее учение о двух естествах во Христе. Он говорил: «Один Господь Иисус Христос, хотя мы и не знаем различия естеств ( τν φσεων διαφορ), которые вошли в это неизъяснимое соединение (νωσις)». Объявляет сумасбродами тех, кто приписывает ему мысль о слиянии или смешении Божества и человечества во Христе. Отвергает учение, которое некоторые находили у него, что Христос страдал человечеством и вместе Божеством. «Не этим несказанной Божественности естеством страдал Христос», – замечает Кирилл 671 . Некоторые из приведённых выражений Кирилла указывают на то, что он в видах сближения со своими прежними противниками перестал чуждаться формул, дотоле исключительно принадлежавших антиохийскому догматическому языку 672 и, во всяком случае, избегает формул, которые соблазняли антиохийцев. Далее Кирилл принимает и усвояет экзегетическое правило, выработанное антиохийскими богословами относительно известных евангельских и апостольских изречений о Богочеловеке. Излагая в одном своём послании, написанном во время унии, истинный смысл этого антиохийского правила, он говорит: этим они «утверждают не то, что одни наименования приличествуют Слову Бога-Отца, как Сыну Самому по Себе взятому отдельно, а другие – Ему, рождённому от жены так, как другому Сыну, опять отличному, но то, что одни приличны Его Божеству , другие – человечеству». При этом он присовокупляет: «Подобное и я говорю» 673 . Тот же Кирилл совершенно основательно указывает и причину, которая побуждала антиохийских богословов разделять «наименования» и которая заключается в противодействии арианам, злоупотреблявшим уничижительными выражениями о Христе; эту причину он признаёт очень уважительной 674 . Наконец, Кирилл, к удовольствию своих прежних противников, разрешает вопрос, который, кажется, очень беспокоил епископов сирийских. Должно думать, что между последними ходил слух, что будто Кирилл не признаёт одного очень важного для антиохийцев сочинения св. |
| Утихли в арианстве сначала ничем не сдерживаемые порывы в исследовании религии; осталась в кругах, где она царствовала, простая любовь к религиозному знанию, наклонность к постоянному творчеству в богословской науке, к уяснению религиозных истин «еже отчасти», потребность богословского просвещения. Осталась почва для научного исследования в границах, какие позволяла вера. Догмат о Божестве Сына и Духа Святого наконец и арианами был принят, несмотря на то, что он выше разума. Бурные споры привели мысль арианствующих богословов к несомненной истине, что не всё, далеко не всё, можно доверить рассудочной критике в области религии – и первее всего догмат о Троице. Арианство дошло до этой истины своим горьким опытом. Религиозное знание получало должное ограничение; для него устанавливались законные пределы, однако же сохранилась в кругах, где прежде бурлило арианство, здравая интеллектуальная наклонность к изучению веры. Разочарование последовало в арианах после того, как их символы, вероизложения не убедили никого, никому не доставили душевного покоя. Но они не отказывались от мысли о позволительности составлять новые символы, когда потребуют того нужды времени, когда нужно будет изложить для всеобщего исповедания несомненную догматическую истину. Это они признавали законным, полезным и противоположной мысли не высказывали. Потребности Церкви они ставят на первом плане и впредь не связывая себя никакими на сей счёт узаконениями и определениями. Всё это, о чём мы сказали, осталось в наследие от арианства, когда оно отживало свои дни, поколениям современным и будущим. Арианство ослабевает и умирает в тихой безвестности. Но оно создаёт, что обыкновенно называется, направление, которое не умерло с арианством. Отказавшись от ереси, это направление вошло в течение богословского развития Церкви в качестве православного направления. Это направление и ранее – совместно с арианством, позднее – независимо от него, жило там же, где жило само арианство. Оно приютилось в Антиохии, затем – в Константинополе и простирало своё влияние на округи, какие позднее стали называться патриархатами Антиохийским и Константинопольским. |
| На двух из соборов Сирмийских против упомянутого термина ясно замечено: «Слово «существо», употреблённое отцами (Никейскими) по простоте (πλοστερον), и для многих непонятное возбуждает соблазн, так как оно не употребляется и в Писаниях; поэтому заблагорассудили отвергнуть его и о существе вовсе не упоминать, особенно когда в Писании нигде не употребляется слово «сущность», когда говорится об Отце и Сыне» 212 . То же самое повторено в арианском Символе в Никее 213 , во Фракии, в 359 году, и в Константинополе 214 в 360 году. Вместо выражений, принятых в символе Никейском, «единосущный» и «из сущности», чаще всего и охотнее всего арианствующие употребляли выражения «подобен», «подобосущен» 215 для обозначения отношения Сына Божия к Отцу. Арианствующие находили, что указанные выражения приличнее и их можно употреблять с большей основательностью. Что касается до приличия, то арианствующие рассуждали: «Единосущный, собственно, относится к существам телесным, например, к людям и прочим животным, к деревьям и растениям, которые получают бытие и сущность из того, что подобно им, а подобосущие относится к существам бестелесным, например, к Богу и ангелам, из коих каждое мыслится само по себе, в собственной сущности». Вследствие таких суждений они находили выражение «подобосущие» более целесообразным, чем выражение «единосущный» 216 . Основание же, почему они предпочитали «подобен» выражению «единосущный», указывали в том, что апостол Павел говорит о Сыне Божием, что Он есть образ Бога невидимого 217 . Впрочем, между арианами не было единодушия в принятии выражений «подобен, подобосущен»: иногда некоторые из них, употребляя одно выражение, отвергали другое. Но во всяком случае эти термины были самыми любимыми между арианами. Случалось даже, что ариане умеренного направления, принимая символ Никейский, принимали и выражение «единосущный», но перетолковывали последнее вот как: «В вере Никейской одно слово «единосущный» кажется некоторым странным (ξνον), но оно от отцов (Антиохийского собора 363 года) получило определённое объяснение, а именно означает, что Сын родился из существа Отчего и что по существу Он подобен Отцу " 218 . |
| a) некоторыми пропусками и небольшими изменениями; b) привнесением в него александрийских христологических выражений; c) редакция его носит печать приспособления к Иерусалимско-Антиохийским крещальным исповеданиям веры; III. Никейский символ составлен не в качестве крещального Символа, а в качестве излагающего учение о Сыне Божием правила веры (Glaubensregel), вложенного в рамки Символа. Объяснение пункта II, a. Выпущены из символа Кесарийского следующие выражения: Божие Слово (вместо того поставлено Сына Божия), Перворожденного всей твари, прежде всех веков от Отца рожденного (вместо того: рожденного от Отца) и видоизменена фраза: Сына Единородного так: Единородного и т. д., но слова – Бога (привнесение в смысле александрийских воззрений). Эти пропуски очень важны для правильного понимания Никейского символа, ибо они доказывают, что торжествующая александрийская партия хотела избегнуть в составленном от неё правиле веры всякой двусмысленности и всяких недоразумений и что она далека была от всякого компромисса. Вычеркнутые фразы, хотя они и являлись в сущности библейскими, были, однако же, такими, которые часто употребляли и открытые враги, и полувраги. Поэтому решено было исключить их из нового (Никейского) правила веры. Объяснение пункта II, b. Новыми александрийскими вставками были следующие прибавки: 1. то есть из сущности Отца; 2. рожденного, не сотворенного; 3. единосущного Отцу; 4. шесть христологических анафематизмов в конце Символа. Объяснение пункта II, c. Всё прочее, чем отличается символ Никейский от Кесарийского, не имеет догматической природы, но составляет редакционные изменения. Эти видоизменения вообще такого рода, что они стоят в согласии со словоизложением крещальных Иерусалимско-Антиохийских поместных символов. Нужно думать, что они представляют не имеющую догматического значения уступку патриархам Антиохийскому и Иерусалимскому, первенствующим на Соборе. Эти изменения следующие: 1. в первой части Символа (о Боге-Отце) поставлено πντων вместо πντων; |
| Бльшую – вторую группу арианствующих представителей на Соборе составляли лица, которые позднее стали известными с именем полуариан. Это были не то ариане, не то православные. Они оставались в колеблющемся, нерешительном состоянии. Их воззрения имели так мало характерного, что ариане считали их своими сторонниками, а православные – своими 36 . В догматическом отношении, в спорном вопросе, они держались древней теории субординации, т. е. хотя почитали Сына Божия Богом, но считали Божество Его не равным Божеству Отца, – это было Божество соподчинённое в отношении к Божеству Отца. Что эта группа держалась именно таких воззрений, видно из учения её главы – Евсевия Кесарийского , известного историка, деятельного члена на соборе Никейском 37 . Послание Евсевия к кесарийцам, написанное тотчас по окончании этого Собора, даёт ещё новые черты, характеризующие как самого Евсевия, представителя группы, так и всю группу. Вместо прямых и определённых выражений, которые бы точно выражали учение о Божестве Сына Божия, Евсевий довольствуется выражениями неопределёнными, двусмысленными и хотя библейскими, но позволяющими обоюдное толкование 38 . Можно утверждать, что группа рассматриваемых богословов находилась под влиянием идей Оригена , жарким почитателем которого был Евсевий 39 . Из Оригена , однако же, они взяли лишь ту сторону учения, которая благоприятствовала арианству. Если об арианах известно, что они считали Оригена своим главой 40 , то это больше всего могло иметь место в среде последователей Евсевия, в среде полуариан. Таким образом, как строго арианская партия становилась под знамя школы Лукиана Антиохийского, так Евсевиева, или полуарианская, – под знамя Оригена . Те и другие искали себе опоры, подтверждения в именах, которых широкая слава ещё была в памяти тогдашнего христианского мира. Число приверженцев Евсевия Кесарийского на соборе Никейском определить трудно. Если судить по тому, как могущественна стала партия полуариан, вышедшая отсюда после Никейского собора, то нужно полагать, что и на самом Соборе она имела многих представителей. |
| А что он должен давать отчет о совершаемых им сверх установленного числа рукоположениях, – это не ведет к тому, чтобы и судебные приговоры его подвергаемы были новому пересмотру; ибо то есть частное особенное дело, а это – преимущество престола. Итак, поскольку законом постановлено, чтобы никто не терпел от другого обиды; то и сам патриарх может быть судим царем, как блюстителем церкви, если бы, например, был обвиняем в святотатстве, или неправославии, или в каком-нибудь другом преступлении; ибо мы видели это на практике в разные времена; но суд его не должен подлежать отчету ради величия его престола. А поскольку некоторые и против этой новеллы вооружают лживый и непокорный язык и говорят, что сужденный патриархом тогда не может противоречить, когда патриарх, в апелляционном порядке слушает дело после архиерейского приговора (потому что новелла не хочет, чтобы дело, рассмотренное в двух судах, было переносимо еще и в третий), но не тогда, когда он судит в первый раз и особенно мирян; – то ввиду сего я говорю, что много я имел бы на это сказать и доказать, что они неправильно говорят. Так 4е правило Сардикийского собора определяет, что осужденный имеет право 2жды подавать апелляционный отзыв и окончательный суд производится папою Римским, и этим самым не дозволяет им делать такия предложения. Отпускаю прочее; но говорю, что, поскольку грамота святого Константина, данная святому Сильвестру, помещенная нами в толковании 1й главы 8го титула настоящего собрания определяет, что папа имеет все императорския права, а 2й и 4й Вселенские соборы дали патриарху Константинопольскому преимущества папы, и определили, чтобы он во всем был почтен подобно папе; то приговор его по необходимости не должен подлежать апелляции, как и императорский приговор не обсуждается вновь. Потому, как кажется, и синодские указы выпускаются с теми же преимуществами, как и императорские указы. А если это так, то совершенно теряют силу и прочие доводы. Ибо из посвященных ли кого будет судить патриарх, или из мирян, или мирянина с посвященным, по императорскому ли повелению, или по собственному праву, с другим ли членом суда, или один, во всяком случае он будет выше всякого нового обсуждения; а дерзнувший подать отзыв императору о пересмотре патриаршего приговора, будет повинен настоящему правилу. |
|
|
