| Когда императоры константинопольские начали истреблять несторианство своею властью, то последователи Нестория, предводимые низибийским лже-епископом Варсумою, удалились в Персию, с мыслию – распространить заблуждения свои, перевели на сирский, персидский и армянский языки еретические сочинения Феодора мопсуестского, основали училища, и имели несколько соборов в Селевкии и Ктезифоне. Состоя под управлением католикоса, имевшего свою кафедру первоначально в Селевкии, а потом в Мосуле 17 , они жили здесь довольно благополучно, особенно потому, что пользовались покровительством калифов багдадских, которые избирали из среды их правителей городов и областей, придворных врачей, переводчиков и чиновников для делопроизводства. Последнее обстоятельство произвело то, что несторианские католикосы приобрели первенство не только над правителями евтихианскими 18 , но и над иерархами православными, из коих патриархам: антиохийскому, иерусалимскому и александрийскому нельзя было посему являться и на соборы вселенские, так что на двух последних из сих соборов они лично не присутствовали, но присылали от себя местоблюстителей 19 . От того же самого обстоятельства зависело и то, что несториане были едва ли не главными виновниками тех бедствий, которым персы подвергали православных. По крайней мере, они собственно были виновниками того, что православному антиохийскому патриарху воспрещено было даже иметь постоянного митрополита или епископа в столице калифов Багдаде 20 . В половине пятого и особенно в течение шестого века несториане распространили заблуждения свои между индейцами, обитавшими на малабарском берегу 21 . В седьмом веке они посылали проповедников тех же заблуждений в Китайскую империю, которые и имели там некоторый успех 22 , основав свои общины в Самарканде и в других местах Татарии. К концу восьмого и в начале девятого века несторианский католикос Тимофей, проживавший в одном из монастырей ассирийских, снова посылал своих монахов с проповедию заблуждений своих к татарам, обитавшим близ Каспийского моря. Тогда снова явилось несколько несторианских общин не только у индейцев, но и в Китае 23 . Только, Христианство , насажденное здесь, по причине невежества пастырей, вскоре начало приходить в упадок, и едва не исчезло совершенно. |
| Гарнака, под видом учения о единосущии на Востоке сохранялось учение, близкое к омиусианству). 308 Победа над арианством была одержана в большей степени благодаря насильственным действиям императоров, чем с помощью богословского убеждения. 309 В общем и целом итогом арианских споров стало, по мнению немецкого исследователя, усиление эллинистических тенденций в христианстве (идея союза «науки» и веры) и навязывание духовенством народу чуждой ему «ортодоксии». 310 Значимый вклад в изучение арианских споров внесли и российские церковные историки синодального периода, а также представители русской эмиграции. В первую очередь речь идет о таких исследователях, как А. П. Лебедев , 311 В. В. Болотов, 312 А. А. Спасский 313 и о. Георгий Флоровский . 314 В работе А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и V вв.» арианская смута рассматривается как конфликт двух крупнейших богословских школ раннехристианской эпохи: александрийской и антиохийской. Обе эти школы, очевидно, сформировались еще до начала конфликта и продолжат свое существование после его завершения. Таким образом, арианская смута представляет собой лишь один из этапов в развитии их взаимоотношений. А. П. Лебедев настаивает на антиохийском происхождении арианства, 315 истоки же никейского течения он видит в александрийском богословии, 316 впрочем, подчеркивая приверженность никейскому символу также и Иерусалима, Рима и Иллирика (Ахая и Дакия). 317 Столкновение александрийской (никейской) и антиохийской (арианской) традиций церковный историк интерпретирует как конфликт веры и разума. 318 Признавая правоту никейцев, утверждающих примат веры над разумом, исследователь отдает должное и арианам, позитивный вклад которых в развитие богословской мысли заключается, по мнению А. П. Лебедева , в появлении «здравой интеллектуальной наклонности к изучению веры». 319 Говоря о доктринальной борьбе, вызванной арианской смутой, исследователь ограничивается лишь указаниями на неоднородность антиникейской оппозиции, традиционным образом выделяя в ее рамках строго арианскую и полуарианскую группы, 320 а также подчеркивает неустойчивость возникающих во время смуты арианских партий. 321 Прекращение доктринального противостояния А. П. Лебедев связывает с усталостью от длительной борьбы участвующих в конфликте сторон. Как пишет исследователь, «мир в Церкви стал водворяться сам собой». 322 Таким образом, церковный историк фактически отказывается от сколько-нибудь полного исследования внутренней динамики конфликта и позиций участвующих в нем течений. Подход А. П. Лебедева к изучению арианских споров грешит явным неисторизмом и уводит нас от сложной и противоречивой реальности в сферу абстрактных обобщений. |
| 3) Напечатанный у Велли и Юстелли (Biblioth. iuris сапоп. veter, т. II, стр. 673–709) 82 . Синопсис с следующим произвольным заглавием Η υπο Apιστιvou συνοψις των κανονων παντων, содержащий правила Апостольские, соборов – Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (2-го всел.), Ефесского, Халкидонского, Сардикийского, Карфагенского, Трулльского и три послания св. Василия Вел. (из которых первое заключает в себе 18 правил, второе 44 правила, третье 18 правил; всего, таким образом, 80 пр.) 4) Напечатанный у того же Велли и Юстелли (т. II, стр. 710–748) Синопсис под заглавием: Συμεων Μαγιστρου και Λογοθετου επιτομη κανονων 83 , заключающий в себе правила тех же церковных авторитетов, как и Синопсис Аристина, но в ином порядке, так что соборы вселенские предшествуют поместным 84 ; в остальном πτομ Симеона мало отличается от Синопсиса с именем Аристина 85 . 5) К Синопсису, напечатанному у Велли и Юстелли с именем Симеона Магистра , весьма близко подходит по составу и по содержанию Синопсис церковных правил, находящийся в рукописи Лаврентианской библиотеки, по каталогу Бандини т. I. 22. Порядок расположения следующий: правила Карфагенского собора, правила Апостольские, Никейского (1-го всел.) соб., Константинопольского (2-го всел.), Ефесского, Халкидонского, Трулльского, Анкирского, Неокесарийского, Сардикийского, Гангр.ского, Антиохийского, Лаодикийского; три послания св. Василия Вел. 86 . 6) Синопсис, иаходящийся в рукописи Мюнхенской библиотеки Hardt II. 122. В этой рукописи, сильно поврежденной от времени (рукопись принадлежит XII веку), сохранился Синопсис правил Апостольских (84 пр.) и соборов: Никейского 1-го всел. (12 пр.; последнее 12-ое пр. не все), Анкирского (с 7-го пр.), Неокесарийского (в рукописи сохранилось только 1-е пр. и начало 2-го), Халкидонского (с конца 4-го пр.), Сардикийского, Карфагенского, Константинопольского по делу Агапия и Багадия (394 г.) и Трулльского (76 пр.) 87 . Таким образом, сравнительно с указанными выше редакциями, Синопсис настоящей рукописи, насколько можно судить по сохранившимся остаткам его, является более богатым по содержанию, так как содержит, между прочим, Синопсис правила Константиноп. помест. соб. 394 г. |
| Объяснимся. Проф. А. П. Лебедев в своём исследовании „Вселенские соборы IV-V века” (I m. IV гл.) наглядно показал, что составление Константинопольского символа из Никейского произошло под несомненным влиянием богословского направления, так называемой антиохийской школы. Только представители антиохийской школы, которые характеризовались неудержимой жаждой к истине, особым интересом к вопросам богословия, исключавшими рабство пред формулами или вообще буквой, только антиохийцы, для которых, в связи со всем этим, Никейский символ не был последним изложением христианской догматики, могли прийти на Константинопольском соборе к мысли о потребности нового изменённого символа 726 . Все представители александрийской школы постоянно с воодушевлением повторяли мысль о неизменности Никейского символа и достаточности его на все времена. Но кто из присутствующих на вселенском соборе мог считаться самым рельефным и типичным выразителем антиохийского богословствования? Диодор Тарсский. Мелетия епископа антиохийского, Флавиана, присутствовавших на соборе, история не знает, как видных богословов-философов своего времени. Она более указывает их благочестивую, пользующуюся симпатиями и уважением всех настроенность. Правда, в числе отцов собора был и ещё серьёзный представитель антиохийской школы – св. Кирилл Иерусалимский . Но положение этого св. отца на соборе было исключительное – пред собравшимися св. отцами он должен был оправдываться в возводимых на него обвинениях и, как в известной степени подсудимый, несмотря на свою богословскую образованность, естественно, не мог влиять на дела собора 727 . Обращаясь к анализу Константинопольского символа и сравнению с ним Никейского, мы получаем ряд фактов, которые могут также, в известной мере, служить подтверждением высказываемой нами гипотезы об особенной близости Диодора Тарсского к символьной деятельности второго вселенского собора. Вот параллельно текст символов Никейского и Константинопольского собора 728 . Н. Πιστεομεν ες να θεν πατρα παντοκρτορα, πντων ρατν τε κα ορτων ποιητν. Κα ες να κριον ησον Χριστν τν υν το θεο, γεννηθντα κ το πατρς μονογεν, τουτστν κ τς οσας το πατρς, θεν κ θεο, φς κ φωτς, θεν ληθινν κ θεο ληθινο, γεννηθντα, ο ποιηθντα, μοοσιον τ πατρ, δι’ ο τ πντα γνετο, τ τε ν τ οραν κα τ ν τ γ• τν δι’ μ ς τος νθρπους κα δι τν μετραν σωτηραν κατελθντα κα σαρκωθντα, νανθρωπσαντα, παθ ντα, κα ναστντα τ τρτ μρα, νελθ ντα ες ορανος, κα ρχμενον κρναι ζντας κα νεκρος. Κα ες τ γιον πνεμα. |
| Речь идёт не об «Апостольских правилах» (Καννες τν αγων αποστλων), а о «Церковных канонах св. апостолов» (Καννες κκλησιαστικο τν αγων αποστλων), компилятивном памятнике, складывавшемся на потяжении II-III веков и в некоторых частях тесно примыкающем к «Дидахи». «Церковные каноны» поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской церквей. Издания: Funk F.X. Canones Apostolorum Ecclesiastici ас Reliquae Doctrinae de Duabus Viis Expositiones Veteres. Tübingen, 1887; Tidner E. Didascaliae Apostolorum Canonum Ecclesiasticorum Traditionis Apostolicae Versiones Latinae//TU. 1963. Bd. 75. P. 107—113. Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. S. 284—285. В современной науке «Церковные каноны» с большой степенью определённости датируются концом III века. В отличие от Афанасьева позднейшие исследователи считают местом работы неизвестного компилятора Египет. См.: Clavis Patrum Graecorum. Т. Ι. Turnhout. 1983. Р. 229—231 (Ν 1739); Quasten J. Patrology. Т. II. Utrecht, 1953. Р. 119 sq. Египет совершенно исключается, так как не только во II, но даже в III веке в Египте был только один епископ - в Александрии. Посл. Климента. 47. Batiffol Р. L " Eglise naissante et le Catholicisme. Р. 155. Посл. Климента. 44. Там же. 42. Другой вариант этой фразы: «Впервые в истории Рим продиктовал свое решение христианскому миру…» Филад. 7. С именем Поликарпа, епископа Смирнского, дошло Послание к филиппийцам (не путать с одноименным посланием Игнатия Антиохийского) и «Мученичество Поликарпа», фрагменты которого цитирует Евсевий. Из 14 глав Послания Поликарпа 9 сохранились по-гречески, остальные - в древнем латинском переводе. Изд. см. в библиографии на Игнатия Антиохийского. Послание Поликарпа к филиппийцам. 11. Там же. Надписание. Там же. 11. Полик. 1. Другие цитаты см.: Lightfoot J.B. The Christian Ministry. Р. 333. Ср. Мышцин В. Устройство христианской церкви… С. 326. Послание Поликарпа к филиппийцам. Надписание. Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. S. 150. |
| С давних пор, как мы видели, благодаря своему апостольскому происхождению и величине своей общины Антиохия сделалась центром весьма значительного круга христианских общин. Оказывая в его пределах вспомоществование более слабым общинам и владея властью в отношении церковной рецепции, она заняла здесь высшее иерархическое положение. С развитием единоличного епископата отношения эти были унаследованы антиохийскими епископами. Так сложилась фактически высшая власть антиохийского епископа. В этом смысле, как это доказывает Гарнак 876 , уже Игнатий Богоносец был антиохийским митрополитом. Отсюда и наименование его – епископ Сирии 877 . Само собою здесь мы видим только зачаток будущей митрополичей власти. Все покоится на факте и зависит много от личных качеств представителя известной кафедры. С течением времени власть эта крепнет и мало-помалу превращается в правовую. Каким образом совершился в Антиохии этот переход к правовой власти, определенно сказать мы не можем вследствие полного отсутствия данных. Но все же, опираясь на сообщение Тертуллиана и Фирмилиана о соборах, как явлении обычном в Малой Азии, мы имеем право заключить, что Антиохия не составляла исключения из общего правила развития митрополичей власти. Во всяком случае к половине III века антиохийский епископ является уже настоящим митрополитом с такою же властью над своим округом, какую осуществлял епископ Рима над Италией, а епископ Александрии над Египтом. Он созывает соборы 878 и имеет под своею властью целый ряд подчиненных епископов. Последнее по крайней мере можно вывести из соборного послания 269 года 879 . Вместе с объемом власти увеличивается и пространство ее приложения. Имея в виду именно обстоятельства Сирии 880 , антиохийский пресвитер Лукиан в своей речи пред судьей в Никомидии около 311 года говорил: Pars раепе mundi jam major huic veritati adstipulatur, urbes integrae, aut si in his aliquid suspectum videtur, contestatur de his etiam agrestis manus, ignara figmenti. Так из небольшой области вокруг Антиохии власть антиохийского епископа, как это видно из подписей Никейского собора, распространилась на всю Келе-Сирию с ее многочисленным христианским населением 881 . Как велик был клир антиохийского иерарха в Сирии около 303 года, это можно видеть из следующего места Евсевия: «в каждом месте (Сирии) подвергались заключению целыя тысячи христиан; темницы, первоначально назначенныя для человекоубийц и злодеев, расхищавших гробницы, везде наполнились в то время епископами, пресвитерами, диаконами, чтецами и заклинателями» 882 . |
| Сюда именно – в Палестину, Финикию и Вифинию прежде всего перешло арианство, изгнанное из Египта. Здесь собраны были первые в пользу арианства соборы. Здесь выступили в защиту арианства влиятельнейшие епископы – кесарийский, никомидийский, никейский, халкидонский, тирский, скифопольский, аназарбский, нерониадский, тарсский, лидский… Здесь и потом, в конце царствования Константинова, вновь подняло голову арианство, пораженное на никейском соборе. Здесь Арий по возвращении из ссылки, принят был в общение церковное. Отсюда направлены были первые махинации против противников арианства: Евстафия антиохийского , Маркелла анкирского, Афанасия Великого … Что именно в особенности способствовало здесь распространению арианства, мы об этом решительно говорить не станем, но выскажем некоторые предположения. Что здесь господствовало влияние антиохийской богословской школы, на это твердых доказательств мы не знаем (кроме того, что некоторые из здешних епископов, по показанию Филосторгия, были учениками Лукиана антиохийского 78 ). Решительнее можно полагать, что здесь сильно было Оригеновское александрийское влияние. И, если рассматривать историю столкновения арианства с православием в сфере лишь теоретико-богословской, мы считаем, это достаточным для разъяснения занимающего нас вопроса; ибо арианство с теоретической стороны, по нашему мнению, именно и было столкновением старого и притом искаженного Оригеновского воззрения с воззрением нового александрийского богословия. Очень можно предположить, что палестинская школа, основанная Оригеном , еще оставалась на том уровне богословского воззрения, на каком стоял учитель, и не возвысилась до той ступени, на какую со времен Дионисия стало новое александрийское богословие. Потому здесь и ложность арианской идеи, имевшей как-будто сродство со старым Оригеновским представлением, хотя и бывшей искажением его, могла оставаться не так заметной, как для новых александрийских богословов; и потому здесь скорее могли увлечься этой идеей… Но это, мы думаем, одна сторона дела далеко не объясняющая всего. |
| Во всех своих сочинениях Фотий остается по сути университетским профессором. В философии его более всего интересуют логика и диалектика, отсюда его ясное предпочтение скорее Аристотелю, чем Платону. В богословии он хранит верность позициям и проблематике первых соборов и отцов Церкви. Его любовь к древней философии не приводит его к терпимому восприятию деятелей вроде Оригена, осуждение которого Пятым собором Фотий принимает без каких–либо оговорок . Так же относится Фотий и к Клименту Александрийскому, в главном произведении которого «Hypotypseis» Фотий обнаружил «нечестивые мифы» платонизма . Его обширная эрудиция часто обеспечивает нас подробным критическим анализом и точными выдержками из произведений таких писателей, о которых, не будь его заметок, мы бы ничего не знали. В частности, внимание Фотия занимали христологические споры V—VI вв. Несмотря на его предрасположенность к антиохийской экзегетике и богословам антиохийской школы , он целиком сохраняет верность Кириллову толкованию решений Собора в Халкидоне, которое преобладало в Византии в царствование Юстиниана, и посвящает очень много внимания, что для нас особенно ценно, некоторым важным глашатаям этого толкования . По другим богословским вопросам Фотий остается в весьма формальном согласии с традиционными патристическими и соборными позициями. Не похоже, что он вполне согласился или до конца разобрался с тем, что в результате следует из абсолютного апофатизма Григория Нисского, а его учение о Боге в связи с творением как будто близко к концепции actus purus латинских схоластов . Однако потребовался бы более тщательный анализ мыслей Фотия, чтобы точнее судить о его мнении по этой проблеме. Как бы то ни было, именно на авторитет Фотия ссылались византийские антипаламиты XIV в., когда выступили против действительного различия между сущностью и энергией в Боге, на чем настаивал Палама и что подтвердили соборы того исторического периода . Кроме того, из–за своей приверженности светскому знанию и весьма вольному применению принципа oikonomia Фотий, при жизни и после смерти, в монашеских кругах особенной популярностью не пользовался. |
| В период преобладания в богословии аристотелевских парадигм проходят Пятый и Шестой Вселенские соборы. На Пятом соборе (Константинополь, 553 г.) были анафематствованы Феодор Мопсуестийский, «несторианские» сочинения Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. На Шестом соборе (Константинополь, 680–681 гг.) уже были осуждены монофелиты, учившие, что Иисус Христос обладал божественной и человеческой природами, но одной божественной волей. Отсутствие в предлагаемом читателям труде А. И. Бриллиантова анализа Седьмого Вселенского собора (Никея, 787 г.), на котором было осуждено иконоборчество, и достаточно беглое изложение того, что относится к Шестому Вселенскому собору, объясняется, на наш взгляд, лекционным характером этого исследования. Подробное изложение истории первых пяти соборов не позволило, очевидно, лектору уделить такое же внимание последним двум. Тем не менее мы можем говорить о логической завершенности «Лекций»: монофелитство, явившееся компромиссом между постановлениями Халкидонского собора и монофизитами, становится своеобразным завершением цепочки ересей: антиохийское арианство — антиохийское несторианство — монофизитство (как реакция на несторианство) — монофелитство. А. Ю. Братухин Введение в общую церковную историю Церковная история есть наука историческая и вместе богословская. Она есть наука историческая, поскольку занимается явлениями прошлого; богословская, поскольку предметом ее является прошедшая жизнь Церкви христианской. С этих двух сторон и можно рассматривать ее при установлении понятия о ней, ее задачах и методах. С одной стороны, ей должны быть свойственны те черты, которыми характеризуется вообще историческое знание, и она должна стоять в известном отношении к другим отраслям этого знания. С другой, — входя в круг богословских наук, она должна разделять общие для этих наук предположения и занимать определенное среди них место. Ввиду такого двойственного характера этой науки, очевидно, для ясного понятия о ней необходимо иметь общее понятие о двух различных областях знания, об истории и богословии, — определить занимаемое ею в той и другой области положение. |
| К.А. Панченко Глава VI. Государство в государстве. Внутри имперские связи православного востока К этому времени люди стали приходить в неистовство; изнуренные стоянием в такой толчее всю ночь, ко времени явления Св. огня они уже не имели сил для радости. Возбуждение нарастало по мере приближения чуда, в которое верили все. Примерно в час великолепная процессия вышла из греческой церкви. Она трижды обвела патриарха вокруг гробницы, вслед за чем он снял свои верхние шитые серебром облачения и вошел в кувуклий, дверь которого потом закрыли. Исступление богомольцев достигло предела: они громко кричали, и плотная масса людей качалась взад-вперед, как поле пшеницы под ветром. Роберт Керзон, 1834 год. Маршруты паломничества. Богомольцы у палестинских святынь. Румынские земли и Православный Восток. Общевосточные соборы. Взаимоотношения поместных церквей. Греки vs арабы в Антиохийской церкви XVI–XVII века Греческая ксенократия в Дамаске. Среди важнейших последствий османского завоевания для арабского православия можно назвать прорыв его относительной изоляции от остальной части восточно-христианского мира, включение Иерусалимской и Антиохийской церквей в рум миллети, тесную взаимосвязь всех поместных церквей Православного Востока. Владения Османской империи почти совпадали с территорией Византии эпохи ее расцвета. Под властью султанов оказалась примерно половина православного мира, до того разделенного государственными границами и политическими противоречиями. Культурно-политические контакты между православными народами Восточного Средиземноморья стали на порядок интенсивнее, чем в предшествующие века. Маршруты паломничества Одним из проявлений этого стало активное развитие христианского паломничества к Св. местам Палестины. 1109 Ежегодный ритм паломничества во многом определял жизнь Иерусалимского патриархата. У мест поклонения Св. града встречались представители всех уголков православного мира. Василий Позняков, описывая церковную процессию в один из праздников в храме Св. Гроба, отмечал, что за иерусалимским патриархом Германом шли «Гречане, Сирияне, Сербы, Ивери (грузины. – К.П.), Русь, Арнаниты (арнауты-албанцы (?). – К.П.), Волохи». 1110 Почти 250 лет спустя Мелетий привел более детальный список «этнографии» православного паломничества: греки, включая тюрко-язычных христиан Анатолии, которых к грекам можно было причислить лишь условно; православные арабы палестинского, египетского и сирийского происхождения; славяне – болгары, сербы, выходцы из России; валахи и молдаване; грузины; армяне-халкидониты и, наконец, православные «сирияне», или «халдейцы». 1111 |
|
|
