| Письма 357, до ноября 1. К Евстафию Философу 357 (или 358) 14. К Григорию, другу 4. К Олимпию 360–362 9. К Максиму Философу 362 или 363 3. К Кандидиану 18. К Макарию и Иоанну 19. К Григорию, другу 363–370 22. О совершенстве в монашеской жизни 363–378 43(46). К падшей деве 20. К Леонтию, софисту 21. К Леонтию, софисту 365–378 15. К Аркадию, комиту 368, после 10 октября 369, осень 31. К Евсевию, епископу Самосатскому 370, весна 27. К Евсевию, епископу Самосатскому 370–371, зима 25. К Афанасию, епископу Анкирскому 370–373 57(61). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 370–378 24. К Афанасию, отцу Афанасия, епископа Анкирского 45(49). К Аркадию, епископу 49(53). К хорепископам 50(54). К хорепископам 51(55). К Паригорию, пресвитеру 52(56). К Пергамию 58(62). К Церкви Парнасской 59(63). К неокесарийскому градоначальнику 60(64). К Исихию 370–378 68 (72). К Исихию 69(73). К Каллисфену 73(77). Без надписи 74(78). Без надписи 79(83). К чиновнику, облагающему податями 81(85). О том, что не должно клясться 82(86). К правителю области 83(87). Без надписи 103(107). К вдове Иулитте 104(108). К попечителю наследников Иулитты 105(109). К Елладию, сотоварищу ипарха 111(115). К Симпликии, еретичке 147(152). К Виктору, военачальнику 148(153). К Виктору, бывшему консулу 165(172). К Софронию, епископу 170(177). К Софронию, магистру 171(178). К Авургию 172(179). К Аринфею 173(180). К Софронию, магистру, за Евмафия 178(185). К Феодоту, епископу Верийскому 184(192). К Софронию, магистру 186(194). К Зоилу 262(270). Без надписи, о похищении девицы 264(272). К Софронию, магистру 266(274). К Имерию, магистру 269(277). К Максиму Схоластику 274(282). К епископу 275(283). К одной вдове 276(284). К сборщику податей 277(285). Без надписи 279(287). Без надписи 280(288). Без надписи 281(289). Без надписи, об одной притесненной женщине 282(290). К Нектарию 283(291). К Тимофею, хорепископу 298(306). К севастийскому градоначальнику 371, не позднее марта 44 (48). К Евсевию, епископу Самосатскому |
| Павел старался оправдать такое учение об отношении божества и человечества. Он находил, что, во-первых, никакое другое отношение кроме συνεργεα между различными лицами и не мыслимо. С другой стороны, отношение по существу и не нужно, потому что оно унизительно для Христа-человека, потому что тогда нравственное лицо Христа теряло бы свою ценность; отношения, утверждающиеся на неотразимых законах природы, не вменяются в похвалу, и восхваляют только то общение, которое свободно устанавливает дружба. В ответ на возможное возражение, что отношение, не имеющее под собою другой почвы, кроме настроения воли, может легко изменяться, Павел развивает теорию «непрерывного и всегда возрастающего движения дружбы», которое исключает мысль о том, чтобы единство божества и человечества во Христе когда-либо прекратилось. Рассматривая учение Павла Самосатского о Боге в Самом в Себе, мы видим, что оно в своей основе тожественно с учением других динамистов: Λγος — безличен, и Христос, как лицо, от вечности не существует. Но Павел усвоил и лучшее достояние тогдашней церковно-богословской литературы. Хотя Христос является у него человеком обожествленным, однако его, кажется, нельзя упрекнуть в субординационизме. Это воззрение возможно лишь там, где мыслятся два самостоятельных лица; но так как Павел признает Λγος неипостасною мудростью Бога Отца,— вопрос о подчинении сам собою уничтожается. Сравнивая философские предположения Павла Самосатского и кафолических богословов, мы видим, что они совершенно расходятся. Те исходят из платоновских представлений о Божестве, первое лицо является у них с чертами отвлеченного единства без определенного содержания. У Павла, напротив, Бог-Отец является совершенно конкретным, понятие о нем содержательно. Павел приписал Ему премудрость и слово в смысле неипостасных качеств. Таким образом, вопрос о бытии Сына у Павла Самосатского лишается философской почвы. В Лице Христа Павел выдвигает на первый план Его человеческую сторону. Христос стал Богом по единству действия и воли человека с ΛγοςοΜ. Павел обосновывает эту мысль на учении о достоинстве человеческой личности, указывая, что при ином сочетании жизнь Христа не имела бы нравственной цены. В этом последнем пункте Павел Самосат-ский сближается с Оригеном. Последний, признавая великое значение свободного подвига, и самое вочеловечение Слова рассматривает как воздаяние человеку Иисусу, существовавшему от начала мира (не в предведении, а ипостасно). Но для Павла Христос до воплощения существовал лишь в предведении. |
| 22. Среда. Сщмч. Евсевия, еп. Самосатского. Аллилуия. По Уставу, совершается аллилуйная служба (сщмч. Евсевия, еп. Самосатского) (Б) . По благословению настоятеля, может совершаться служба с «Бог Господь» (служба сщмч. Евсевия, еп. Самосатского, не имеет праздничного знака, совершается вместе со службой Октоиха) (А) . А. На вечерне кафизма 9-я. На «Господи, воззвах» стихиры на 6: Октоиха, глас 3-й – 3, и священномученика, глас 8-й – 3. «Слава, и ныне» – Крестобогородичен Минеи, глас тот же: «Агница Агнца яко виде...». Входа нет. Прокимен дня. На стиховне стихиры Октоиха, глас 3-й. «Слава, и ныне» Крестобогородичен Октоиха, глас тот же: «На Кресте Тя воздвижена...». По Трисвятом – тропарь священномученика (общий), глас 4-й: «И нравом причастник...» (см. в Минее общей, гл. 16, л. 91 об.; ср.: Типикон, 3 сентября). «Слава, и ныне» – Крестобогородичен по гласу тропаря, от меньших: «Дево Пренепорочная...». На утрене на «Бог Господь» тропарь священномученика (общий), глас 4-й: «И нравом причастник...» (см. в Минее общей, гл. 16, л. 91 об.; ср.: Типикон, 3 сентября) (дважды). «Слава, и ныне» Крестобогородичен по гласу тропаря, от меньших: «Дево Пренепорочная...». Кафизмы 10-я и 11-я. Малых ектений нет. Седальны Октоиха. Псалом 50-й. Каноны: Октоиха 1-й со ирмосом на 6 (ирмосы единожды), 2-й на 4 и священномученика на 4. Библейские песни «Господеви поем...». Катавасия по 3-й, 6-й, 8-й и 9-й песнях – ирмосы канона Минеи. По 3-й песни – седален священномученика, глас 4-й. «Слава, и ныне» – Крестобогородичен Минеи, глас тот же. По 6-й песни – кондак священномученика, глас 4-й. На 9-й песни поем «Честнейшую». По 9-й песни поется «Достойно есть». Ексапостиларий Октоиха. «Слава, и ныне» Крестобогородичен Октоиха. «Хвалите Господа с Небес...» и хвалитные псалмы. Читается вседневное славословие. На стиховне стихиры Октоиха, глас 3-й. «Слава, и ныне» – Крестобогородичен Октоиха, глас тот же: «Зрящи Тя...». По Трисвятом – тропарь священномученика (общий), глас 4-й: «И нравом причастник...» (см. в Минее общей, гл. 16, л. 91 об.; ср.: Типикон, 3 сентября). «Слава, и ныне» Крестобогородичен по гласу тропаря, от меньших: «Тя величаем, Богородице, вопиюще: Ты еси гора...». |
| [Конечно, и это тоже весьма вероятно, хотя совершенно доказанным и этого пункта считать нельзя. Очень возможно, что это – только вывод, сделанный Епифанием от учения позднейших лукианистов к учению самого Лукиана. С учением Павла Самосатского этот пункт арианской доктрины во всяком случае не имеет ничего общего, так пак Павел признавал Христа простым человеком, в котором Слово обитало κατ ποιτητα и не заменяло место разумной души]. А. А. Спасский, таким образом, не хочет по видимому соглашаться с Гарнаком в том, что ариане, через посредство Лукиана заимствовали у Павла Самосатского его учение об изменяемости Сына в нравственном отношении, о его нравственной προκοπ. В заключении А. А. Спасский говорит: «Легко видеть, что в обоих главных пунктах, определивших догматику Ария, Лукиан предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что он уже пришел ко всем тем крайним выводам, какие высказаны были Арием; эти выводы Лукиану были совершенно не нужны» [но что это за выводы, и что именно было ему нужно?] и возможно думать, что в век Ария он отказался бы от защиты Павла самосатского» (но он отказался от неё и в свое время) называть его поэтому «Арием до Ария» нельзя. Тем не менее все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношении к арианам, заставляют полагать, что и в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства. Какие именно крайние выводы Ария не принадлежат его учителю Лукиану, А. А. Спасский не пытается выяснить, хотя бы и предположительно. Но в самом ли деле наука не имеет никаких положительных данных для суждения о том, в чем учение Лукиана хотя бы формально отличалось от арианства? Учение Ария есть ли единственный источник для реконструкции учения Лукиана? Оставляя пока в стороне так называемый «символ Лукиана», в котором учение о Сыне Божием изложено в выражениях весьма возвышенных 10 , так как степень участия в редактировании этого символа самого Лукиана едва ли может быть выяснена с точностью, позволяю себе напомнить, что учеником Лукиана, по словам самого Ария, был и Евсевий никомидийский, от которого мы имеем письмо к Павлину Тирскому, письмо небольшое, но все же дающее некоторое понятие о его догматических воззрениях. |
| Помимо кардинального извращения христианской идеи обожения, в ереси Симона наблюдается и резкое неприятие Боговоплощения 36 . Такое неприятие, или докетизм, определил весь настрой различных ответвлений гностической ереси 37 . Даже в такой «хамелеонообразной» ереси, впитавшей в себя множество элементов различных восточных религий и пытавшейся стать мировой религией, как манихейство, образ Христа обладает несомненной «докетической насыщенностью» 38 . Таким образом, иудеохристианский «псилантропизм» и гностический докетизм становятся двумя хотя и противоположными, но тесно взаимосвязанными «парадигматическими заблуждениями» христианского (точнее – парахристианского) богословия. Это проявляется и в так называемых «монархианских» ересях конца II-III веков. По характеристике А. А. Спасского, «монархианские учения появляются вдруг и на разных концах христианского мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них, модалисты-динамисты, утверждают, что Христос есть простой человек, ψιλς νθρωπος, в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане-модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположные направления, совпадающие только в одном из своих конечных выводов – в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице» 39 . Конечно, в истории и учении различных ответвлений монархианской ереси много неясного; например, само разделение ее на два главных вида («модалисты» и «динамисты») подвергается сомнению 40 . Однако сама основная тенденция этой ереси не вызывает особых споров. Так, некий туман покрывает отдельные аспекты лжеучения Павла Самосатского, но это не дает никаких оснований сомневаться в верности церковного осуждения данного еретика 41 . Это осуждение, состоявшееся на Антиохийском соборе 268 года (на первом соборе в 264 году такого осуждения не удалось достигнуть), показало, что «суемудрие Павла Самосатского в корне подрывало самый фундамент христианской догматики (догматы Троичности Лиц и Божественности Иисуса Христа), а вместе с тем ниспровергало и все спасительное значение христианства» 42 . Вряд ли можно проследить прямую генетическую связь ереси Павла Самосатского с предшествующим иудеохристианством, но типологически они, безусловно, сродни друг с другом 43 . |
| Разделы портала «Азбука веры» с 2005 года Богослужебные указания за 5 июля 2023 года 22. Среда. Сщмч. Евсевия, еп. Самосатского. Аллилуия. По Уставу, совершается аллилуйная служба (сщмч. Евсевия, еп. Самосатского) (Б) . По благословению настоятеля, может совершаться служба с «Бог Господь» (служба сщмч. Евсевия, еп. Самосатского, не имеет праздничного знака, совершается вместе со службой Октоиха) (А) . А. На вечерне кафизма 9-я. На «Господи, воззвах» стихиры на 6: Октоиха, глас 3-й – 3, и священномученика, глас 8-й – 3. «Слава, и ныне» – Крестобогородичен Минеи, глас тот же: «Агница Агнца яко виде…». Входа нет. Прокимен дня. На стиховне стихиры Октоиха, глас 3-й. «Слава, и ныне» Крестобогородичен Октоиха, глас тот же: «На Кресте Тя воздвижена…». По Трисвятом – тропарь священномученика (общий), глас 4-й: «И нравом причастник…» (см. в Минее общей, гл. 16, л. 91 об.; ср.: Типикон, 3 сентября). «Слава, и ныне» – Крестобогородичен по гласу тропаря, от меньших: «Дево Пренепорочная…». На утрене на «Бог Господь» тропарь священномученика (общий), глас 4-й: «И нравом причастник…» (см. в Минее общей, гл. 16, л. 91 об.; ср.: Типикон, 3 сентября) (дважды). «Слава, и ныне» Крестобогородичен по гласу тропаря, от меньших: «Дево Пренепорочная…». Кафизмы 10-я и 11-я. Малых ектений нет. Седальны Октоиха. Псалом 50-й. Каноны: Октоиха 1-й со ирмосом на 6 (ирмосы единожды), 2-й на 4 и священномученика на 4. Библейские песни «Господеви поем…». Катавасия по 3-й, 6-й, 8-й и 9-й песнях – ирмосы канона Минеи. По 3-й песни – седален священномученика, глас 4-й. «Слава, и ныне» – Крестобогородичен Минеи, глас тот же. По 6-й песни – кондак священномученика, глас 4-й. На 9-й песни поем «Честнейшую». По 9-й песни поется «Достойно есть». Ексапостиларий Октоиха. «Слава, и ныне» Крестобогородичен Октоиха. «Хвалите Господа с Небес…» и хвалитные псалмы. Читается вседневное славословие. На стиховне стихиры Октоиха, глас 3-й. «Слава, и ныне» – Крестобогородичен Октоиха, глас тот же: «Зрящи Тя…». По Трисвятом – тропарь священномученика (общий), глас 4-й: «И нравом причастник…» (см. в Минее общей, гл. 16, л. 91 об.; ср.: Типикон, 3 сентября). «Слава, и ныне» Крестобогородичен по гласу тропаря, от меньших: «Тя величаем, Богородице, вопиюще: Ты еси гора…». |
| 301 Подобный взгляд разделяет и теософ А. Безант: «Эта сила внутри нас есть та самая сила, которая создала Вселенную; это – сила божественная, а не человеческая, она – часть жизни Логоса и неотделима от Него». «Бог проявляется в своей Вселенной в бесчисленных формах; в глубине же человеческого сердца Он проявляет Свое Бытие и Природу, открываясь тому, кто есть частица Его Самого» (Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 121, 126). 302 McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement. Peabody, Massachusetts, 1992. P. 118. 322 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 57. 325 McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement. Peabody, Massachusetts, 1992. P. 118. 328 Там же, С. 193. Типологически схожего юридического взгляда на строгий паритет искупительной жертвы придерживаются Свидетели Иеговы, однако для Свидетелей Иеговы первый Адам был только человеком, а не богочеловеком, как в «ДВ». «Но если бы Иисус был частью Божества, цена выкупа оказалась бы неизмеримо больше, чем того требовал Закон Бога» (Следует ли верить в Троицу? Издательство «Сторожевая башня», 1998. С. 15). 329 MacArthur J.F., Jr. Charismatic Chaos. 1991. Ch. 12. Ср.: Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 188. Представление К. Коупленда имеет внешние черты сходства с динамистическим монархианством Павла Самосатского III в. н.э. Христос всего лишь обычный человек, в котором с момента крещения действует особая сила (дюнамис) Бога. Но есть принципиальное отличие теологии К. Коупленда: в момент крещения Иисус становится Богом, как в последующем любой христианин в момент «рождения свыше» обретает природу Божества. Это не совместимо с арианским учением – динамистическим монархианством Павла Самосатского. 337 Считается, что это словоупотребление введено в оборот Э. Кеньоном, но в пределе генеалогия этой фразы восходит к пантеизму Р. Эмерсона (Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 38). |
| Послание к Дионисию открывается введением, в котором автор Аполлинарий выражает свое удивление по поводу полученных им известий о том, что „некоторые, исповедующие Господа Богом во плоти, впадают в разделение, худо введенное павлинистами (т.е. последователями Павла Самосатского)» 961 . Обрисовавши кратко различие между воззрением на Господа, как Бога воплотившегося, и учением этих „слуг Павла Самосатскаго» 962 , послание переходит к опровержению защищаемого последним понятия о двух отдельно одна от другой существующих природах. Это понятие автор послания находит противоречащим Священному писанию, которое одного и того же Христа называет и плотию ( Ин. 1:14 ) и Тем, чрез Которого все ( 1Кор. 8:6 ) 963 , – противоречащим здравому смыслу, ибо „одна природа, как имеющая одно лицо, на два не разделяется» 964 , но „как человек составляет одну природу, так и бывший в подобии человеческом Христос» 965 , – противоречащим и всеобщему обычаю „называть Сына человеческаго сшедшим с неба и Сыном Божиим рожденнаго от жены», разделять же эти наименования и значит следовать ереси Павла Самосатского 966 . Вопреки этому учению автор послания выставляет свой тезис об одном Христе, об одной природе, ссылаясь на св. Писание, которое к одному относит „и схождение с неба и рождение от жены», и убеждает мудрствующих так не впадать в единогласие с мудрствующими противное, дабы, будучи согласными в мысли, не разногласить в речениях 967 . „Ибо тем, которые говорят о двух природах, необходимо одной поклоняться, а другой не поклоняться, в Божественную природу креститься, а в человеческую не креститься, если же мы крестимся в смерть Господа, то исповедуем одну природу безсмертнаго Божества и страстной плоти» 968 . В этом учении автор видит достаточное опровержение обвинений своих противников, которые, выходя из его положений, утверждали, что он учит о плоти с неба и о Слове от земли. „Мы утверждаем то и другое вместе, – пишет он, – и с неба всего (Христа) по Божеству и от жены всего по плоти, не зная разделения одного Лица и не отсекая земное от небеснаго и небесное от земнаго» 969 . |
| Подвергнувши его „точному и тщательному разсмотрению», Каспари пришел к тому предположению, что „Изложение 318-ти отцов» есть продукт школы Аполлинария и поэтому принадлежит последним десятилетиям IV-ro или началу V-ro столетия " 1060 . Но при этом тщательном разсмотрении Каспари не воспользовался приведенным нами свидетельством Леонтия Византийского о том, что среди сочинений самого Аполлинария, обращавшихся в веке под ложными надписаниями, существовало именно „Изложение веры, согласное с 318-ю отцами», и вообще не имел его в виду. Между тем это свидетельство замечательным образом совпадает с выводами, сделанными Каспари относительно происхождения сохранившегося до нашего времени „Изложения против Павла Самосатского», и не только может прямо подтвердить собой эти выводы, но и естественно вызывает дальнейшие вопросы о том, не принадлежит ли это исповедание самому Аполлинарию? не тожественно ли оно с тем, о котором говорит Леонтий? Рассматривая с этой точки зрения содержание „Изложения против Павла Самосатского», мы встречаем здесь самые желательные данные для утвердительного ответа на поставленные вопросы. Развитое в изложении учение о Лице Богочеловека носит на себе явные следы своего происхождения из аполлинарианской школы и в своей терминологии близко напоминает свойственный Аполлинарию язык. Оно исповедует „Господа нашего Иисуса Христа, по духу прежде веков рожденнаго от Отца, по плоти на последок дней рожденнаго от Девы» 1061 подобно тому, как и Аполлинарий исповедовал Христа „Богом по духу, человеком по плоти» 1062 . Оно признаёт в Нем „одно Лицо, сложенное из Божества небеснаго и человеческой плоти, и одно подобно человеку» 1063 совершенно согласно с учением и терминологией Аполлинария, называвшего природу Богочеловека „сложенной» 1064 и Его Лицо „одним сложным, подобно человеку» 1065 . Дальнейшее выражение изложения: „(исповедует Иисуса Христа) всего Богом и всего человеком (λον θεν κα λον νθρωπον)« 1066 буквально повторяется в послании Аполлинария „К противникам Божественного воплощения»: „Он (Иисус Христос) есть, – говорится здесь, – весь человек, весь Бог (λος νθρωπος, λος θες)» 1067 . |
| Для этого в первой книге он излагает учение Ария на основании «Фалин» и прежде всего подчеркивает новизну его, противопоставляя истинное и кафолическое учение, преданное отцами (cap. 1–9), и затем доказывает посредством изъяснения мест Священного Писания, ложно толкуемых арианами, и при помощи рациональных доводов, что Сын Божий не из ничего произошел и не создан из чего-либо, но вечен, рожден из сущности Отца; при этом изъясняется природа этого рождения и отличие его от человеческого и разрешаются различные хитросплетения еретиков (cap. 10–39). В остальной части, а также во втором и третьем слове он разбирает и изъясняет места Священного Писания, извращаемые арианами, и устанавливает их истинный смысл, причем почти все второе слово занято определением истинного смысла изречения: «Господь созда Мя...» ( Притч. 8: 22 ). В четвертом слове автор тщательно определяет взаимное отношение Отца и Сына, доказывая особенно, что Слово – не простое качество Отца, не иное начало, само по себе существующее, но собственное рождение естества Отца, отличное от него, но и не отдельное, и опровергает Савеллия и Павла Самосатского, хотя есть речь и об Арии и Евсевии Никомидийском. В последнее время резко поставлен вопрос относительно IV слова: отрицают не только его связь с первыми тремя, но и принадлежность св. Афанасию. В доказательство того, что так называемое IV слово первоначально не было соединено с остальными, указывают прежде всего на то, что IV слова в некоторых рукописях, содержащих первые три, совершенно нет, а в некоторых к III слову примыкают другие произведения. Кроме того, и по своему содержанию IV слово не требуется тремя первыми, а скорее исключается ими: в нем автор дает оправдание православной христологии, касаясь, с одной стороны, отношения Логоса к Богу, с другой стороны – Его вочеловечения, причем излагает отчасти уже то, о чем речь была в первых словах; но главное возражение направлено не против ариан – против них направлены только 1–8 главы, – а против других врагов православного учения: 8– 29 главы против Маркелла Анкирского, а с 30-й и до конца [автор] опровергает лжеучение Павла Самосатского и его приверженцев. |
|
|
