| Римская Церковь никогда не знала Успенского поста, и никогда он не продолжался 40 дней. В упомянутом сочинении «О трех четыредесятницах», приписываемом Анастасию Синаиту, Успенский пост представляется выделившимся из поста св. апостолов: последний первоначально продолжался от 1-й недели по Пятидесятнице до Успения, а потом, по немощи человеческой, из него исключен месяц июль. Афонские иноки ок. 1085 г. спрашивали Константинопольского патриарха Николая Грамматика о постах, между которыми их особенно смущал Успенский. О нем они писали патриарху: «О посте, иже августа месяце до пятагонадесять дне, обретаем в соединении в соборе, бывшем в Константине граде о брацех, и в том памятовати недоумевающе молится разрешими ны от стязания». Патриарх, по совещании с Собором, ответил: «бяше пост в то время преложен (т. е. пост с этого времени был перенесен на другое) сего ради, на не впадают в языческия посты, бывающие в то время; обаче и еще мнози от человек очищения ради от болезни постятся» [ 205 ]. Нарождающийся пост до того заинтересовывает общество, что о нем около того же времени — в XI–XII b. — появляется и специально исследование некоего Анастасия Кесарийского. Древность поста здесь доказывается ссылками на свидетельства о нем Антиохийских патриархов и Собора соединения, и автор приходит к выводу, что пост соблюдался еще до имп. Льва Мудрого (886–911 г.) [ 206 ]. Наконец, около того же времени вопрос об Успенском, как и Рождественском посте, вновь рассматривается на Константинопольском Соборе — при патриархе Луке и императоре Еммануиле Комнине (XII b.). По рассказу Вальсамона, некоторые на этом Соборе говорили, что в постановлении предыдущего (вышеупомянутого) Собора при патриархе Николае было упомянуто о перенесении Успенского поста на другое время, и потому пост в первую половину августа не может иметь места; но так как тот Собор не указал, на какое время пост перенесен, между тем как из упоминания Собора ясно, что пост соблюдался издревле в августе, то этот Собор утвердил соблюдение поста в этом месяце. |
| Первостепенное значение для истории всего мира в А. получили события и войны христ. императоров, происходившие на востоке империи. Эсхатологические темы правления антихриста, Второго пришествия Христа, воскресения мертвых и Страшного Суда в визант. А. почти не развиваются. В представлении об этих событиях византийцы основывались на богатой традиции Свящ. Писания и апокрифов, заимствуя свои знания оттуда. В то же время одной из главных проблем для авторов апокалипсисов было соединение реальной известной им истории с их представлениями о грядущих завершающих событиях, к-рые должны стать прологом для всеобщего конца. Для визант. А. наиболее важными были неск. сюжетов о последних этапах истории империи и человечества. Среди них - история буд. последнего рим. императора (первоначально его прообразом послужил имп. Иовиан (IV в.), отменивший реформы Юлиана Отступника и вновь провозгласивший веротерпимость). В конце времен этот император освободит весь мир от неверных завоевателей, что приведет к окончательному торжеству христианства. Придя в Иерусалим, он должен передать свою власть Самому Христу прямо на Голгофе: возложить свой венец на Св. Крест и тем самым вернуть святыню царства, к-рую получил св. Константин I Великий в обретении Св. Креста. Легенда о конце империи связана с т. н. этиологическими легендами об обретении Св. Креста, о покаянии Иовиана и др. Следующей важной темой визант. А. была легенда о неведомых «северных народах» Гоге и Магоге полных различной скверны, запертых Александром Великим за воротами между 2 гор далеко на востоке. В конце времен эти народы выйдут из заточения, заполонят мн. страны и приумножат скверну и страдания в мире. Наконец, третий мотив - история об антихристе - был связан с личностью и обстоятельствами явления в мир вестника последних времен, последнего искусителя и совратителя мира. Корпус текстов визант. А. составляют сир. оригинал «Откровения Мефодия» (полная редакция и т. н. «Эдесский аноним»), греч. перевод его полного текста (VII-VIII вв.) и лат. перевод (VIII в.). При переводе на греч. язык оно подверглось редактуре: Мефодий получил наименование Патарский, из текста были исключены нек-рые отрывки (напр., молитва автора о даровании ему знаний о грядущем) и упоминания вост. реалий (напр., горы Синджар). Прибавления греч. переводчика незначительны; лишь в одном месте список буд. побед ромейского оружия заменен в греч. варианте конспектом истории отношений Рима и евр. народа, близким текстуально к соч. «Против иудеев», приписанному прп. Анастасию Синаиту . |
| б) Дыхание жизни есть собственно душа. Это мнение встречается у Климента Александрийского, свят. Григория Богослова и др. в) Дыхание жизни не есть собственно душа, но творческое Божественное действие, результатом которого является создание души. Блаж. Августин учил, что «это вдуновение (insufflatio) означает само действие Божие, которым Бог сотворил душу в человеке Духом Силы Своей». В трактате «Об определениях», приписываемом преп. Анастасию Синаиту, говорится, что «никто не должен предполагать, что Дух, Который Бог вдунул в человека, стал его душой... но этот Дух сотворил душу». г) Дыхание жизни не есть душа, но Божественная благодать, сообщенная Богом человеку вместе с сотворением. Так, преп. Анастасий Синаит полагал, что «сотворив Адама... Бог через вдуновение послал в лицо его благодать, просвещение и сияние Всесвятого Духа». Об одновременности сотворения человека и сообщении ему Духа Святого говорил и свят. Григорий Палама. Эта точка зрения нашла отражение и в русской традиции. Свят. Феофан Затворник, например, писал: «Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? Оно было живое тело — было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой — и из животного стал человек». Еще ранее свят. Феофана похожие мысли высказывал преп. Серафим Саровский. Три последних мнения, очевидно, не противоречат друг другу, но скорее являются взаимодополняющими. Если синтезировать эти три точки зрения, то понимание «дыхания жизни» свв. отцами можно сформулировать следующим образом: Своим творческим действием Бог творит из ничего человеческую душу, отличную от Него по сущности, и одновременно сообщает ей Свою благодать. У свв. отцов можно найти немало свидетельств того, что Бог, создавая человека, в то же время сообщает ему и Свою обоживающую благодать. Например, свят. Афанасий Александрийский считал, что «Бог не только сотворил нас из ничего, но, по благодати Слова, даровал нам и жизнь по Богу». Свят. Григорий Палама, рассуждая о создании человека, писал, что Бог «по Божественной благодати вложил Самого Себя» (αυτν δι θεας χαριτος νθες) в Свое создание. Иными словами, человек приходит в бытие, будучи изначально причастен Богу. Согласно преп. Иоанну Дамаскину, «Бог сотворил человека... превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в Божественную сущность». В. Н. Лосский полагает, что, согласно пониманию восточных отцов, «нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, «Божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого». |
| и по XIX вв. И в них мы ни в одном случае не находим ни малейшего указания на собственно детскую исповедь; во всех них исповедники понимаются уже взрослыми людьми, почему общие вопросные статьи и здесь начинаются обычно тем же вопросом, как и в уставе исповеди И. Постника 954 . При твердо установившимся воззрении на обязательную исповедь и детей – столь одностороннему наблюдению не может быть места. Так в особенности надо сказать относительно XVII–XVIII в., когда вопросная статья в греческом исповедном чине, как мы уже знаем 955 , развилась до весьма почтенных размеров, причем распадалась на значительное число самостоятельных отделов, приспособительно к различным состояниям, занимаемым в Церкви исповедниками. – Далее, в старинных епитимийных номоканонах греческих – решение вопроса о возрасте исповедников, высказанное Вальсамоном, – не смотря на все уважение к нему, – игнорируется, а между тем часто вносится решение Иоанна Китрского. При этом, – что в особенности достойно замечания, – рассматриваемое решение, как руководство по настоящему предмету принято было в современном русском номоканоне при Большом Требнике 956 , – номоканоне, который, как нам известно, был, можно сказать, единственным (в связи в имеющимся при нем чином) руководством при совершении исповеди 957 . Наконец, косвенное подтверждение тому же имеется в канонических сборниках позднего времени когда в них наблюдается намерение усвоить определение (приблизительно) трактуемого возраста более авторитетному лицу, нежели Иоанн Китрский. Так, в одном из таких сборников – патр. Антиохийскому, Анастасию (Синаиту ?), приписывается ответе на вопрос – «От какого возраста Богом вменяются человеку его согрешения» ответ, который склоняется к тому решению, что «не ранее 12 лет, но может быть и позже, смотря по степени сознании человека» 958 . В подобном же роде имеются и анонимные решения трактуемого вопроса в позднейших епитимийных номоканонах 959 . Современные официальные практические издания в Греческой церкви (разумеем – Πηδλιον и ξομολογητριον) хотя и затрагивают трактуемый вопрос, но точно не решают его. |
| Составитель трактата ссылается в доказательство древности Рождественского поста на апокрифическое сочинение περοδος του γου Θιλππου и утверждает, будто он узаконен семью Вселенскими Соборами, и приводит выдержку из ответов патр. Николая Грамматика о посте Успенском (будто он был сокращен, потому что приходился на языческие посты, бывшие в августе месяце) и ссылается на посты магометан – τν σμαιλτον. (Rhally 584) Неизвестный сочинитель слова, которого мы относим к XI – XII в., направляет свою речь против ходившего в его время мнения, разделяемого не только мирянами и простыми, но и людьми образованными, даже высшими лицами иерархии, будто один только пост перед Пасхою есть учреждение апостольское, а посты Рождественский и св. апостолов изобретены монахами, не имеют определенной продолжительности и не могут считаться общеобязательными. Псевдо-Анастасий оспаривает это мнение и доказывает необходимость трех годовых постов христианских аналогиею с таким же числом богоучрежденных постов ветхозаветных, а защиту двух спорных постов основывает на свидетельствах исторических. Как ведется эта защита, увидим далее, здесь же заметим, что сочинение это было уже известно Никону Черногорцу, который ссылался на него под именем «Главизны св. Анастасия» в своих изысканиях насчет поста Успенского (Такт. сл. 10 л. 76), но о сочинителе его отзывался нерешительно, сомневаясь, чтобы эта главизна действительно иринадлежала св. Анастасию Синаиту . «Обретается, – говорит он, – главизна святого Анастасия надписуема: не вем же, аще истинно есть, аще ли убо и есть, неравносильна есть в истинный разум, и сего ради омышление имам не быти (ю) святого Анастасия». Далее он говорит, что в этой главизне упоминается о трех постах, учрежденных в Ветхом Завете, по образу которых такое же число установилось и в христианской церкви, но какие это три поста, не объяснено. На Анастасия Синаита ссылается и Вальсамон в сочинении περ νηστεων для доказательства четырех главных постов христианских. Основание, по которому это слово явилось с именем Анастасия Синаита , заключается в том, что в 64 ответе последнего на разные вопросы действительно говорится о трех постах христианских, учрежденных по аналогии с таким же числом постов иудейских. |
| Вдомо же бди и к разршаетс постъ среды и птка на рыбы всег лта въ прахдники и Бцы. Аще ли слчитс сихъ праздник въ сред, ил въ птокъ, не разршаетс постъ въ вечеръ, оутрешнг ради праздника, коже глаголетъ въ ки мъ своемъ правил, въ Матеи. Разршаютъ же и все и цы среды и птк, оуб на рыб, монаси же на и токм, но не въ часъ: баче въ коегждо лежитъ. Въ праздники же стыхъ апостлъ, и стыхъ мченикъ, и стителей, не разршаемъ на рыб, аще слчитс въ сред и птокъ, на и и вщше ничтоже. мы же токм рыб на рождество честнаг Предтчи, во инъ же праздникъ сег никакоже, и Такожде и въ день верховныхъ аплъ Петра и Пала разршаемъ на рыб, коже глаголетъ стый еодръ Стдитъ во своемъ оустав. Статья эта составляет схолии или, точнее, дополнение к правилам, изложенным в статьях 218 и 221. В ней говорится о таких праздниках, случающихся в среду или пятницу, в которые не полагается «разрешение на вся», а только смягчается обыкновенная строгость поста этих недельных дней, именно разрешается не более, как на рыбу (даже мирянам). Замечательно, что к числу таких праздников мнимый Иоанн Китрский в 17 своем ответе (по Властарю), вопреки общему церковному уставу, относит и Богоявление, именно говорит, что если этот праздник придется в среду или пятницу, то дозволяется есть только рыбу и масло, а не мясо и сыр: последнее, на взгляд автора, было бы изобретением чревоугодия, а не апостольским предписанием 253 . Ближе к обще-церковному уставу другой ответ того же псевдонимного писателя, поцитованный в настоящей статье Номоканона (по рукописям отв. 26, по Номоканону – 28); по этому ответу пост среды и пятницы не разрешается в навечери Господских и Богородичных праздников, хотя по богослужебному уставу церкви день начинается не с утра, а с вечера (Трул. прав. 90) 254 . Дальнейшее постановление статьи – о том, что в праздники св. Апостолов, мучеников и святителей, случающиеся в среду и пятницу, разрешается только на масло и вино, а не на рыбу, почти дословно взято из устава, приписываемого (ошибочно) Анастасию Синаиту (Pitra, op. |
| 63 Junglas, opus cit. S. 18 – 20. Сведения о Феодоре, Раифском можно заимствовать из Migne, t. 91, SG. с. 1480 – 82, Notitiä .Этот Феодор был монахом и пресвитером в монастыри; Раифском, в Аравии, около горы Синая. Он был другом и современником Св. Максима Исповедника , с которым, и переписывался, [по Филарету Черниговск. (стр. 202), он умер в 656 году, а Максим умер 662 г., (стр. 224)]. Если верить Фабрицию (Fabriciï Bibliotheca Graeca t. IX, p. 381), Фотий немного сочинений приписывал этому Феодору. У Миня в выше цитованном месте издано одно сочинение Феодора: Προπαρασκεβ τς κα γιμνασα и т. д. В Notitia altera, взятой Минем из Мая: Bibliotheca nova, t. VI, p. 149, перечисляются многие другие сочинения Феодора, как то: τς φσις κα οσα δογματικς λγος περ τν καθ’ μ ς ρθν τς ληθεας δογμτων, (в некоторых кодексах, приписываемые Анастасию Синаиту ), περ γρπτου и др. 69 Этот аргумент, впрочем, не доказывает того, что Феодор был самостоятельным автором данного сочинения. В других сочинениях Леонтия можно нередко наблюдать подобную форму лекционного изложения. Таковы, напр., места в «Contra Nest, et Eutych.»: с. 1276 D, 1300 В и мн. др. Леонтий и вообще писал с одушевлением, с подъемом, так что Феодор в данном случае мог только воспроизводить подлинник. 70 Требует некоторого разъяснения то обстоятельство, что в греческой литературе, выражение: π φωνς может указывать в одно и тоже время и на автора, служившего другому письменным источником, и на лектора, устно диктовавшего писцу свое или чужое произведение. Пример для первого толкования указывает Юнглас (S. 20), заимствуя его из кодекса Venet. Marc, 22: « ξηγητικν κλογν πιτομ ες τν κκλησιαστικν π φωνς Γρηγορου Νσσης, Διονυσου λεξανδρως, ‘ Ωριγνους, Εαγρου, Διδμου, Νιλου κα λυμπιοδρου». Здесь, действительно, нужно понимать так, что упоминаемые писатели служили письменными источниками для автора πιτομ. Но вот другой пример для второго понимания π φωνς: οννου Γραμματικο το Φιλοπνου προλεγμενα ες τν Πορφυρου εσαγογν π φωνς μμωνου το ρμεου«, (см. Catalogus Nesselius, p. IV, Cod. 130. 1, в Biblioth. Matriensis codices MSS. Matriti, 1769. С той же надписью встречаем означенное сочинение и в Bibliothec. Р. Lambecii, comment, de Biblioth. Graec. t, 7, cod. 25). В данном месте мы несомненно видим пред собою лекции Аммония, содержащие в себе введение в Исагогику Порфирия в передаче Иоанна Грамматика, одного из слушателей Аммонниевой аудитории. Этот последний пример между прочим и более других подходит по своей конструкции к титулу «De sectis», а потому дает полное право заключать, что Леонтий Византийский есть истинный автор сочинения De sectis, Феодор же есть только популяризатор его, может быть воспользовавшийся какими-либо записями, или изустно полученными сведениями для диктовки, или лекционного прочтения Леонтиева сочинения. |
| Однако это не означает, что Феодора Фаранского следует причислять, как и Феодора Раифского, к неохалкидонизму, ибо взгляды их развивались по расходящимся линиям. Вместе с тем Феодор Фаранский пользовался известностью не только как богослов, но и как философ. Об этом сохранилось свидетельство в краткой истории ересей, приписываемой преп. Анастасию Синаиту (конец VII века). Здесь Феодор называется «изобретателем новых догматов» 858 , то есть анонимный автор явно считает его родоначальником монофелитства. Кроме того, о нем говорится следующее: «Был и Феодор, в то время епископ города Фарана, расположенного напротив Египта и подчиняющегося александрийской кафедре. Он, побуждаемый рассуждениями внешних (философов) и не имевший, как казалось, себе равных в этом, вступил в борьбу за учение Кира, (стремясь) обосновать его» 859 . В этой фразе подчеркивается философская эрудиция Феодора. Слова λγοις τος ξωθεν, как и аналогичное выражение в трактате Феодора Раифского ( τν ξω φιλοσφων), в христианской литературе, начиная со свт. Григория Чудотворца , Евсевия Кесарийского и святых каппадокийцев, приобрели устойчивое значение, обозначая языческую философию с присущим ей кругом вопросов 860 . В данном случае они, скорее всего, обозначают круг проблем, связанных с логикой. О том, что Феодор Фаранский написал произведение, посвященное проблемам логики и близкое по содержанию второй части «Приуготовления», мы узнаём из послания преп. Максима Исповедника к Марину Кипрскому (PG. Т. 91. Col. 136– 137). Здесь преп. Максим говорит, что он натолкнулся на сочинение Феодора Фаранского, содержащее анализ понятий «сущность», «природа», «ипостась» и «лицо», а также еще «последующие главы». По мнению Максима, эти «главы в качестве введения вполне служат своей цели». Однако в разделе о лице и ипостаси, а также там, где речь идет о нормах, определяющих эти понятия, Феодор, «как кажется», следует самому себе, утверждающему «ипостасность энергии» ( ποσταγκν λγοντι τν νργειαν). И «враги» выдвигают Феодора в качестве учителя и защитника «собственного мнения». Далее преп. Максим говорит, что весь «Эктетис» (униональный символ 638 г.) определяется положениями, высказанными Феодором Фаранским, ибо он своими «речениями затемнил и затуманил (православное) учение, приписав лицу как лицу энергию, характеризующую природу». |
| Признающий возможность спасения без веры во Христа отрекается от Христа и может быть, невольно впадает в тяжкий грех богохульства» 1 . Это письмо святителя довольно известно, хотя, к сожалению, не так широко как хотелось бы. Мне доводилось в беседах приводить его сторонникам мнения о том, что неправославные могут спастись, их реакция была предсказуемой: собеседники старались объявить это «личным мнением святителя Игнатия, а не учением Церкви», с которым они отождествляли собственные взгляды, прямо противоположные словам святителя. Это надо сказать, вообще характерно для современного модернистского сознания: объявлять «частным мнением» в учении Православной Церкви все, что противоречит частному мнению самого модерниста. Однако, сами слова святителя Игнатия говорят о том, что он в своем письме излагает не личное мнение, а именно, учение Православной Церкви. А кроме того, если мы обратимся к другим святым отцам, то найдем и у них изложение той же самой истины. Вот, например, святитель Тихон Задонский свидетельствует: «Никто не может оправдаться перед Богом и спастись без Христа и помимо Христа, но только верою во Христа… Ибо никто не может от диавола, греха, проклятия законного и от ада избавиться без Христа; и это все в кратком слове Христовом заключается: “Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете” ( Ин.8:36 ) " 2 . За тысячу лет до святителя Игнатия точно такой же вопрос задавали преподобному Анастасию Синаиту : «Если кто-нибудь неверующий во Христа, например, иудей или самаритянин творит много благих дел, то войдет ли он в Царство Небесное?» И святой Анастасий дает тот же ответ: «Поскольку Господь говорит Никодиму: “Истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Небесное” ( Ин.3:5 ), то ясно, что [никто из неверующих во Христа] не войдет в [это] Царство. Однако, [никто] не лишится воздаяния своего: либо [неверующий во Христа] получает свое благоденствие богатством, роскошью и прочей прелестью жизни [сей], подобно [богачу], услышавшему от Авраама: “Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей” ( Лк.16:25 ), либо судьба его в будущем веке сильно отличается от судьбы не творящего [здесь] благое. Ведь как для праведников обителей много (см.: Ин.14:2 ) у Бога, так и для грешников [существует] много различных наказаний» 3 . |
| В этом труде представлены записи нескольких реально произошедших диспутов между преп. Анастасием и монофизитами различных толков, а также несколько сконструированных им бесед, в которых святой отец приводит аргументы православной стороны и оппонентов-еретиков. Однако «Путеводитель» интересен для православного полемиста не только изложением самих православно-монофизитских диспутов, но и тем, что преп. Анастасий формулирует духовные условия и методологию ведения подобных диспутов. Уже в первой главе «Путеводителя», в первой ее части, названной «Краткое предварительное предуготовление, проясняющее трудолюбцу то, относительно чего следует прежде всего упражнять [свой ум] и обретать ведение», преп. Анастасий Синаит формулирует основы полемики с монофизитами и тем самым определяет задачу всего своего труда: дать православным методологический богословско-философский аппарат и сформулировать духовно-нравственные основы для познания веры и для полемики с еретиками, передать православным свой опыт антимонофизитской борьбы. В основе подготовки к такой полемике лежит не только и не столько знание основ философии, книжного богословия и полемических методов, а необходимость «вести жизнь досточтимую и стяжать вселение Духа Божия», ведь причина ересей, по мысли святого отца, — страсти тщеславия, сребролюбия, человекоугодничества и высокомерия. В этих словах автор «Путеводителя» кратко сформулировал святоотеческое учение о ступенях богопознания, наиболее полно представленное в трудах святителя Григория Нисского «О жизни Моисея законодателя» и «Точное изъяснение Песни песней Соломона». В словах о познании православных догматов не интеллектом, а душой или сердцем (у преп. Анастасия буквально «грудью» — εκ στηθους) прослеживается указание на роль сердца как «гносеологического принципа», на которой особенно акцентировали внимание церковные писатели аскетического направления , а также это говорит о роли догматов в Богопознании и духовной жизни, пророчески отвергая адогматизм . Само название труда, которое преп. |
|
|
