| 10. 758-764//SC. 129. P. 314). При этом прп. Симеона нельзя упрекнуть в символическом (как в «Ареопагитиках», см.: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и правосл. предание. СПб., 20012. С. 143) или морализаторском (к чему был близок Ориген) понимании таинства Е. Поэтому его мысль о возможности вкушения в таинстве только простого хлеба, являющаяся, по словам еп. Илариона (Алфеева), «радикальным утверждением» (Там же. С. 134), требует объяснения. Возможно, она объясняется тем, что, как писал Ж. Даррузес, «богословие Симеона не есть логическая система» (SC. 122. P. 33). Но можно предположить, что она имеет основание в проводимом прп. Симеоном различии между Телом Христа до и после Воскресения. Воплотившись, Господь «сначала оживил душу, которую Он воспринял, и, сделав нетленной, обожил ее, пречистое же и божественное Свое Тело, хотя и обожил, но еще носил его как тленное и материальное (φθαρτν ατ κα λικν περιφερε). Ведь Тело, которое ест и пьет, устает и потеет, связанное и побиваемое, подвешенное на кресте и пригвожденное [к нему], конечно, есть [Тело] тленное и материальное. Ведь это все свойства тленного тела, и поэтому оно умерло и было мертвое положено во гроб. Но после того, как [Христос] восстал нетленным, Он также вместе с Собою восставил само тело как духовное (πνευματικν), совершенно (πντ) божественное и нематериальное (λον). Именно поэтому он не сломал печати гроба, когда из него вышел, а также беспрепятственно входил и выходил через затворенные двери» ( Sym. N. Theol. Eth. 1. 3. 52-64//SC. 122. P. 198, 200). Называя воскресшее Тело Спасителя «нематериальным», прп. Симеон, вероятно, следовал богословской традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Эта традиция оказала непосредственное влияние на ту линию развития визант. богословия Е., к-рая имела отражение у нек-рых авторов (в т. ч., вероятно, у свт. Евтихия К-польского), но была в целом вытеснена крайним евхаристическим реализмом, восходящим к «Apophthegmata patrum», прп. Анастасию Синаиту и др. |
| Что касается якобы заимствования компилятором «Путеводителя» «Анастасием Аллегористом» II главы из Liber de definitionibus, приписываемой свт. Афанасию Великому , то заметим, что уже в патрологии Миня эта работа помещается в разряд spuria (подложных сочинений). Как замечает переводчик этой работы на русский язык В. В. Баскакова, не сомневающаяся в принадлежности ее преподобному Анастасию Синаиту или его окружению, «В кратком предисловии к нему (изданию в PG. – и. А.) издатели отмечали, что его подложность видна как из отсылки к святителю Григорию Нисскому , так и из стиля и особенностей употребления слов и выражений». 123 Важность III Приложения Uthemann’a 124 заключается в том, что он, безусловно, опроверг утверждения Σκκος’а, что Liber de definitionibus, приписываемая свт. Афанасию Великому , есть источник для «Книги определений». Исследуя манускрипты, Uthemann доказывает, что труд псевдо-Афанасия – это значительно сокращенный перифраз II главы «Путеводителя». Подлинным автором Liber de definitionibus является, по мнению Weiss’a, сам преподобный Анастасий Синаит 125 или же кто-то из его ближайшего окружения. 126 Редакторский и исследовательский труд Uthemann’a позволяет поставить точку в многовековом споре о датировке «Путеводителя». Несмотря на возражения Σκκος’а, Uthemann признал правоту версии Richard’a, который говорит о двух редакциях «Путеводителя». Основная часть труда была составлена в первые годы после Александрийского патриарха Кира (631–641). Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии, можно отнести ко времени после VI Вселенского Собора. Об этом говорит ссылка на секту армаситов. Более точную датировку окончательной редакции можно установить, исходя из полемики автора «Путеводителя» с феодосианским Александрийским патриархом Иоанном III (680–689), 127 отраженной в XV главе. В схолии говорится о послании Иоанна пятилетней давности (XV, 16–21; 321). Из смысла схолии видно, что Иоанн еще был жив, поэтому схолия могла быть вставлена между 686 и 689 годами, и тогда «Путеводитель» приобрел окончательный вид. |
| В этом произведении святой отец ярко и четко излагает свои антропологические воззрения, неразрывно связанные с христологией и сотериологией. «Слова» посвящены полемике против последней христологической ереси – монофелитства. До конца XX века полностью было опубликовано только третье «Слово». 39 От двух других «Слов» были известны лишь отрывки, 40 причем первое «Слово» приписывалось еще и свт. Григорию Нисскому . 41 Вследствие этого многие исследователи ошибочно утверждали о заимствовании, даже дословном, ряда идей преподобным Анастасием у Нисского святителя. 42 Именно в таком неполном виде труд преподобного Анастасия был переведен до революции на русский язык. 43 Karl-Heinz Uthemann в издании 1985 г. привел критический текст «Слов». 44 Uthemann доказал принадлежность всех трех «Слов» преподобному Анастасию Синаиту и показал, что третье «Слово» датируется не ранее 701-м годом, тем самым отодвинув дату смерти святого отца на начало VIII века. Недавно А. И. Сидоровым осуществлен русский перевод «Слов» с подробными комментариями, который опубликован сначала в журнале «Альфа и Омега», 45 а затем отдельным изданием в серии «Библиотека отцов и учителей Церкви». 46 Исследованию антропологических воззрений преподобного Анастасия Синаита посвящены наша дипломная работа 47 и интернет-публикации. 48 К «Трем словам об устроении человека по образу и по подобию Божию» по смыслу примыкают еще два антимонофелитских догматических сочинения преподобного Анастасия: «Флорилегий против монофелитов» и «Главы против монофелитов», впервые опубликованные в том же издании Uthemann’a. 49 Перевод на русский язык этих произведений преподобного Анастасия планируется нами в научно-богословском журнале Московской духовной академии «Богословский вестник». Из остальных догматических произведений Синаита до сих пор неопубликованными остаются «Главы против монофизитов». 50 К аскетическим творениям преподобного Анастасия Синаита принадлежат «Душеполезные повествования», которые сохранились в трех рукописных сборниках. |
| Ориген , толкуя Песнь Песней 1:8, писал о том, что речение «Познай себя» восходит к Соломону. Впервые в истории христианской экзегезы он связал познание себя с дарованной человеку «красотой Божественного образа»: «Познай самого себя. В соответствии с этим речением душе угрожает Любящий и Жених, если она не соблюдет данную ей по образу Божию красоту» 96 . Случайная форма возвратного местоимения в функции прямого дополнения, с точки зрения современных библеистов, стала основанием для раскрытия античного учения о самопознании на библейской почве. Евсевий, толкуя Песнь Песней 1:8, писал: «Не может некто познать Бога, не познав прежде себя. Ибо для благочестия по отношению к Богу начало – чувство. А чувство не внешнее, а помысел души с верой» 97 . Толковал Песнь Песней 1:8 и свт. Григорий Нисский , который связал речение «Познай себя» с «Внемли себе» и в конце своего пространного рассуждения провел окончательное различие между небом, которое перестанет существовать, и душой, которая является объектом самопознания и будет существовать вечно: «(Небеса) ведь преходят, а ты будешь сопребывать благодаря всегда существующему с вечным» 98 . Данная мысль с опорой на Песнь Песней 1:8 встречается и в западной традиции – у свт. Амвросия Медиоланского 99 , скорее всего, под влиянием Оригена и его экзегетической школы. В. Самопознание как познание в себе образа Божия Христианские богословы связали тему самопознания с познанием в себе Бога, то есть образа Божия, и восстановлением в себе этого образа. Св. Ипполит Римский пишет: «И это есть «Познать себя», познать в себе Бога Творца. Ибо Его познание становится познанием для того, кто призывается Им» 100 . Свт. Григорий Богослов пишет в элегическом дистихе: Познай себя самого, о прекрасный, откуда и кто ты, Ты стал здесь образом первообразной красоты 101 . В сочинении, приписываемом свт. Григорию Нисскому или прп. Анастасию Синаиту , «Об образе и подобии» описывается познание в себе образа и подобия Божия со ссылкой на сентенцию: «Если хочешь познать Бога, предварительно познай себя» 102 . Развивая данную мысль, автор пишет: «Узри, как в зеркале, в своей душе, различи ее устроение и узри, что ты оказываешься по образу и подобию Бога» 103 . Первое речение неоднократно цитировалось последующими византийскими авторами как хрестоматийное 104 . Познание себя – как и у прп. Никиты Стифата впоследствии – оказывалось необходимым условием для подлинного богословия, а понималось оно не внешне, а внутренне – в соответствии с высокими ценностями христианской нравственности. |
| 441 См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei. 2. 23. S. 93. Также см.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 3. 15. S. 146. 444 См.: Opuscula theologica et polemica 20//PG 91. Col. 229CD. Такое понимание соответствует самой этимологии слова «энергия». Согласно прп. Анастасию Синаиту , слово обозначает то, что «проявляется в деяниях» (ν ργοις) (см.: Viae dux II. 4... P. 49). 445 Diekamp F. Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. R., 1938. S. 15. 451 Эти слова свт. Василия Великого сохранились в сборнике «Учение отцов о Воплощении Слова» (см.: Contra Eunomii sententiam, cuius autor Aetius fuit//Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. P. 88–89). Свт. Василий утверждает, что и о божественной сущности мы знаем «через ее энергии» (см.: Epistola 234 ad Amphilochium//Letters III. P., 1957. P. 42). 452 Ioannes Damascenus. Capita philosophica 62. S. 129. Здесь прп. Иоанн фактически следует за Аристотелем, определявшим движение как «действительность существующего в возможности» (см.: Аристотель. Физика. III, 1. 201а 10–11/В. П. Карпов, пер.//Сочинения. Т. 3. С. 104). 453 О природе человека. С. 112. Родовое определение страсти, как движения, происходящего ν τρω ξ τρου восходит к Галену (см.: Domanski B. Die Psychologie des Nemesius. Mnster, 1910. P. 16) . 454 См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 2. 22... S. 88. В «Диалектике» прп. Иоанн говорит, что энергия и страдание различаются причиной движения. Говорить о энергии можно, когда вещь имеет причину действия в самой себе, когда же причина заключается в чем-то другом, следует говорить о страдании (см.: Capita philosophica 53. S. 123). Для прп. Максима Исповедника всякое движение тварной природы в строгом смысле слова является страданием (πθος), а не энергией (νργεια): «Все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется (πσχει τω κινεσθαι), поскольку это не самодвижение (ατοκνησις) или самосила (ατοδναμις)» (Disputatio cum Pyrrho//PG 91. Col. 352A). Согласно прп. Максиму, святые отцы называли человеческое движение энергией «в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [индивидах] одного вида.» (Ibid). |
| Некоторые из вышеприведенных данных жизнеописания преп. Иоанна вписываются в житийный рассказ о святых Ксенофонте и Марии, в которых иногда видят его родителей. Если это действительно так, то становится понятно, почему преп. Иоанн, известный своим смирением, тщательно скрывал удивительную историю своей жизни. Согласно жизнеописанию константинопольского вельможи Ксенофонта и его супруги Марии, они имели двух сыновей Иоанна и Аркадия. Родители устроили сыновей в известное училище в сирийском городе Вирите (ныне Бейрут). Однажды братья возвращались в училище, после побывки в родном доме, и их корабль утонул в море. Братья не погибли, но потеряли друг друга, и родители о них ничего не знали. Под впечатлением пережитого, братья поступили в разные монастыри Палестины, причем Аркадий переменил имя на Георгий. История окончилась трогательной встречей обоих братьев с родителями, после чего святые Ксенофонт и Мария также постриглись в монашество («Жития святых, изложенные по руководству четьих-миней св. Димитрия Ростовского », Москва, 1904 г.; «Житие преподобных Ксенофонта и Марии», день двадцать шестой, месяц январь). Преп. Иоанн поступил в монашеское общежитие на Синайской горе и отдал себя в послушание старцу Мартирию. Он выдавал себя за простеца, не желая хвастаться своим благородным происхождением и высоким образованием. Через четыре года старец Мартирий постриг преп. Иоанна в монашество. В это время некоторым отцам, в том числе некоему Анастасию Синаиту 5 , было открыто, что преп. Иоанн станет игуменом Синайской горы (Смотри: Филарет/Гумилевский/, архиеп., «Историческое учение об отцах Церкви», Москва, 1996 г.; §231). Через девятнадцать лет после поступления в монашество, по кончине старца Мартирия, преп. Иоанн решил перейти к более уединенной жизни. Об этом он советовался со святым старцем Георгием Арселаитом. Вероятно, в это же время, преп. Иоанн путешествовал в Скитскую пустыню и в Тавеннисиотскую обитель. Впоследствии, он использовал в своем литературно-аскетическом творчестве опыт преподобных отцов, почерпнутый в паломничестве. Получив благословение на уединенное житие, преп. Иоанн поселился отдельно от всех и только субботу и воскресенье проводил в Синайском монастыре, приобщаясь Святых Таин. |
| 1528 Согласно прп. Анастасию Синаиту, современные ему монофизиты признавали единую сложную природу воплотившегося Слова, несмотря на утверждение ее сложности, божественной и следовали в этом вопросе учению Севира (см.: Viae dux XIII. 6… P. 231). То же самое утверждает и Булус ар-Рахиб (см.: Paul d’Antioche. Sectes chrétiennes 30//Khoury Р. Paul d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 94. [на арабск. яз.]) В этом пункте учения прослеживается зависимость Севира от его предшественников-монофизитов. Так, например, Тимофей Элур считал, что «природа Христа только одно божество, хотя оно и воплотилось непреложно (φσις δ Χριστο μα μνη θετης, ε κα σεσρκωται τρπτος)» (цит по: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви… С. 334). Этот и несколько других характерных высказываний Тимофея по данному вопросу сохранились у св. императора Юстиниана I (см.: Justinianus Imperator. Tractatus contra monophysitas//Drei dogmatische Schriften Iustinians/R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi (post E. Schwartz), eds. Milan: Giuffre, 19732. P. 24). Как сообщает Евстафий Монах, Севир заимствовал учение о единой природе воплотившегося Слова как божественной именно у Тимофея Элура (см.: Epistula de duabus naturis 9... P. 426. 386–389). 1529 Различие домостроительного и природного планов у свят. Кирилла выражено вполне отчетливо: « [Он] и Бог по природе, [и] Тот ж Самый человек, нам подобный, – по домостроительству (Θες μν τ φσει, νθρωπος δ καθ’ μς ατς οκονομικς)» (Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide//Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 82). 1531 Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide//Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 36. 1533 В этом, последнем по времени написания произведении свт. Кирилла, посвященном христологической проблематике, наименование «природа» (φσις) используется в отношении человечества Спасителя как минимум семь раз (см.: Quod Unus sit Christus//Deux dialogues christologiques. P., 1964. P. 336, 432, 444, 458, 468:496). Свт. |
| „Если хочешь быть в почтении у женщин, пишет он еп. Павладию, хотя это всего не свойственнее духовному мужу (μλιστα μεν νοειον τοτο νδρς πνευματιο), пусть не будет у тебя никакого общения с женщинами“... Migne P. G. LXXVIII, 713; р. п. II, 63). Таково употребление термина в письменности, предшествующей Анастасию Синаиту . Нам кажется, можно сделать вывод, что в собственном смысле духовным мужем тогда назывался именно человек, получивший чрезвычайные дары Св. Духа, а не иерархическое лицо. В последующей письменности выражение „духовный муж“ употребляется в значении лица, принимающего исповедь, нередко параллельно термину πν. πατρ, но без обозначения иерархического сана его. Известно, что начало свидетельства Анастасия Синаита переписывает Пётр Хартофилакс (кон. XI в.) в своих ρωτματα и, значит, употребляет его термин πν. νδρες. Анализ этого свидетельства показывает, что вероятнее всего он понимает под духовными мужами старцев и добровольных совершителей исповеди. В „Слове к намеревающемуся исповедаться духовному отцу“ (πν. πατρα), с именем Иоанна Постника , читается: „не будем стыдиться объявлять свои прегрешения духовным мужам (πν. νδρσι)“. Но надо сказать, что в этой редакции Постникова Номоканона говорится, что исповедь – обязанность монахов, а не иерархии (Morini, Comment, de dise, poenitentiae, Прилож. стр. 91–92). У Симеона Нового Богослова тоже „духовный муж“ или „муж святой и духовный“ употребляется параллельно „духовному отцу“, но под „отцами духовными“ он разумеет, как иерархию, так и монахов (Слова Симеона Н. Б., пер. еп. Феофана I, 97–118). У Иоанна Китрского также означает духовника и употребляется параллельно πν. πατρ (См. Павлова, Номоканон при больш. требн., нов. изд. 338–339; Алмазова, Тайная исповедь, II, 348). У Пахимера наш термин употребляется в приложении к одному игумену, духовнику императора (Дю-Канжа под рубр. πνευματικς πατρ I, 1186–87 coll.) В послании Симона, еписк. Владимирского „духовным мужем“ назван пресвитер Онисифор, имевший духовного сына черноризца, т. |
| Определенным итогом интерпретаций данного вопроса в православной экзегетической традиции можно считать слова из «Толкования на Шестоднев», которое, вероятно, принадлежит прп. Анастасию Синаиту : « Истинная природа двух райских деревьев совершенно неизвестна и знание ее не является необходимым для Церкви ». Знали ли Адам и Ева о добре и зле до вкушения запрещенного плода? Блж. Феодорит Кирский дает такой ответ на этот вопрос: « Возможно ли, чтобы отличенные разумом и сотворенные по образу Божию не могли различать добра и зла? И Бог – бездна правды – как дал бы им закон, не имевшим в своем естестве такого знания, и не знавшим, что сохранить заповедь – благо, а преступить ее – гибельно? Поэтому, конечно, они имели знание, но опытом изведали впоследствии ». Цитаты о Древе познания добра и зла «Имя древа познания добра и зла, без сомнения, относится к действию, которое оно могло произвести в человеке. Однако ж оно не могло быть источником познания, как потому, что сие несовместно с естеством древа, так и потому, что образ Создавшего был в человеке источником разума или познания ( Кол.3:10 ) и весь мир представлял ему образы добра. Итак, оное древо долженствовало составлять только средство и случай к опытному познанию или действительному ощущению различия между добром и злом. Сие действие могло зависеть и от свойства древа, и от особенного назначения Божия. От свойства древа, если вообразим, что оно было по естеству своему противоположно древу жизни; что сколько живоносной силы заключено было в древе жизни, столько сродной веществу мертвенности скрывалось в древе познания; что сколько влияния первого соответствовали устроению человеческого тела, столько действия последнего были несообразны с оным и потому разрушительны. От особенного назначения, поелику древо познания, быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрестанно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой – познание и ощущение зла в преслушании. К сему наипаче испытательному назначению относится все, что говорит Св. Писание о древе познания». |
| зам. 143). «Обижает епископов и велит, чтобы выгоняли из своего дома прислужниц (без сомнения συνεισακτους см. зам. 113). И вместе: «принимает жен один на-один, затворив двери». Отвратительная клевета! «Вторгается в чужие области и поставляет там епископов». Это по Эфесскому делу. Доносчики диакон Иоанн, отлученный, как сам говорит, за то, что бил своего слугу, а по словам Палладия, убивший его; монах Исаак, «бродяга и отъявленный клеветник», которого пастырь обличал за бродяжничество. Photius Bibl. cod. 59. Палладий р. 66–79. 1090 Обвинение Исаака: «Он изрыгал хулу в церкви: ибо говорил, что Христос не услышан, потому что молился не так, как должно». Конечно, злоба перетолковала по-своему какие-нибудь слова Златоуста. Феофил, повторяя это обвинение в соборном письме, доходил до решительного исступления: Salvator clamavit et dixit: tollite Iohannem et mittite in tenehras exteriores, largissimos fomites ante tribunal Dei suo ministravit alia ei poena quaerenda sit, eo quod vinceret sceleris magnitudo multitudinem tormentorum... Факунд делает такое замечание на «безобразную книгу»: nos autem in illo libro non qualis Iohannes, qui nihil horum merebatur, nec qualis Theophilus, cuius virtus, in multa probata, non ex isto accidenti morbo judicanda est, sed potius qualis est miserabilis humana vita, cognoscimus, de qua scriptum est: quia tentatio est super terram. Facundi def. tr. cap. lib. 56. ap. Galland. T. XI. p. 730. Но дела Феофила были более, нежели дела немощи. 1096 Сократ и Созомен говорят, что Иоанн, услышав о намерениях Евдоксии, говорил резкое слово: паки Иродиада бесится. Слово сие известно и ныне; оно известно было Анастасию Синаиту и есть в сирском переводе по рукописи 8 в. (Maii coll. vet. auct. T. 5. p. 42). Но трудно поверить, чтобы оно принадлежало Златоусту: кроме того, что по слогу различается оно от слов Златоуста, в нем есть места, которые читаются в 49 слове прп. Ефрема: «против порочных жен». Монфокон поместил его в 8 томе между подложными. 1098 Палладий 79–82. Беседы, о которых говорит Палладий, вероятно составляли окончание толкования на Послание евреям. Ныне известна одна только беседа, говоренная после первого возвращения. Т. 3. р. 432. 1099 Злат. в письме к Иннокентию Т. 3. р. 518. Сокр. гл. 18 Палладий 83–85. Созомен говорит: «чтò при сем смятении происходило, о том с намерением умалчиваю, чтобы описания моего не стал читать кто-нибудь из язычников». 1105 Сократ гл. 24. Созомен гл. 28. Палладий 142. О пути своем писал он в письмах 120. 11. 12. 14. 125. 1106 |
|
|
