| Необходимо еще отметить, что преп. Анастасию, как и многим другим отцам Церкви, приписывается достаточно большое количество произведений сомнительных или явно не принадлежащих ему (они обычно надписываются именем некоего «Анастасия»). К числу сомнительных, например, можно отнести христологический флорилегий (сборник выдержек из творений отцов Церкви и церковных писателей) под названием «Учение отцов о Воплощении Слова». Этот флорилегий датируется концом VII – началом VIII века, но автор (точнее, собиратель и редактор) остается пока неизвестным. Во всяком случае, авторство Синаита полностью исключить нельзя, хотя оно и не очень вероятно 1417 . Столь же большие сомнения вызывают и «Анагогические созерцания Шестоднева» – довольно обширное сочинение (в 12 книгах, из которых только одна дошла в греческом оригинале), также приписываемое преп. Анастасию. Однако высказываются довольно серьезные аргументы против его авторства 1418 . Что же касается произведений, явно не принадлежащих Синаиту, то к ним можно отнести краткую сводку «О ересях и соборах» 1419 , сочинение «Против иудеев» и пр. Отец Георгий Флоровский , оценивая творчество преп. Анастасия, замечает, что у него «дух системы исчезает, связь слабеет и внимание теряется в лабиринте апорий» 1420 . Однако следует констатировать, что древние отцы Церкви вообще были далеки от построения какой-либо «системы», даже наиболее «систематичные» среди них, как, например, св. Иоанн Дамаскин . Можно признать, что по глубине постановки и решения богословских проблем, а также по широте охвата их преп. Анастасия Синаита нельзя, конечно, сравнить с его современником преп. Максимом Исповедником . Но при этом необходимо учитывать, что мы только еще открываем бывший долго закрытым ларчик богатого творческого наследия Синаита 1421 . Более основательное знание данного наследия позволит нам точнее определить его место в истории святоотеческого богословия. Но уже сейчас можно говорить о его несомненном значении в раскрытии православного учения о Лице Господа Иисуса Христа. |
| В ходе полемики с монофелитством преп. Анастасий говорит о трех состояниях человеческой воли: 1) Естественная боготварная воля, воля, согласованная с естеством: κατα φυσιν; 2) Воля в греховном состоянии, противоестественная, диавольская: παρα φυσιν; 3) Сверхъестественная, божественная: υπερ φυσιν. В чем же суть воли человека в естественном состоянии, общем для всех людей, ибо у всех нас общая природа? Преп. Анастасий дает ответ и на этот вопрос: Естественная воля человека, как утверждают святые Василий и Кирилл, есть жизнелюбие; ведь всякий человек любит жизнь и любит видеть свет – это общее желание всех людей. У каждой разумной личности есть и свои ипостасные воления (соответствующие естественной или Божественной волям, либо противоестественные природе), но одна естественная воля, которая основывается на поиске бессмертия, того дара, который мы потеряли в грехопадении, но приобретем в будущем веке: Что же касается личных произволений ( γνωμικα θεληματα ) в нашей природе, то их множество. Ибо один человек любит вести одинокую созерцательную жизнь, другой – строить дома, третий – быть землепашцем, четвертый – бороздить моря… Мы обладаем многими личными произволениями, но одной естественной волей – любовью к жизни. Человек любит жизнь не наобум, но природа указывает, что она любит и ищет то, чем она обладала с начала своего творения, – то есть любит и ищет бессмертия. Это положение стало основой для преп. Анастасия в его толковании Гефсиманских страданий Господа. Согласно Синаиту, Христос по Своей человеческой воле (естественной и богодарованной) боялся смерти, так как естественной человеческой воле присуще желать бессмертия и бояться смерти. Человеческие свойства Христа (в том числе воля и действие), как Богодарованные человеческой природе, и Божественная Его воля и действие сосуществуют во Христе, не противореча друг другу. Ибо: Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божией. Более того, человечество во Христе подчинялось Его Божественной воле именно благодаря наличию естественной человеческой воли. Сотерологическая аргументация преп. Анастасия против монофелитов состоит в следующих рассуждениях. Если природная воля человека настолько греховна, что ее не мог воспринять Христос, то человек не может своей волей содействовать своему спасению, значит и спасение невозможно. Доказательством наличия у Христа человеческого (душевного) действия и воли является сошествие во ад Его души и действие там. |
| Этимология слов «Бог» и «человек», которую преподобному Анастасию приводит во II главе «Путеводителя», 283 дает ему еще один аргумент в полемике с монофизитством: «если оба названия сущностей Христа, имею в виду “Бог” и “человек”, имеют имена от своих естественных энергий, то почему некоторые не стыдятся отрицать две энергии в Нем? Они без всякой другой ссылки из Писания или Отцов посрамляются самими названиями Христа, то есть “Бог” и “человек”» (II, 4, 133–139; 171). Главный аргумент преподобного Анастасия против моноэнергизма и монофелитства – в пользу наличия во Христе человеческих действия и воли, если в Нем есть человеческая природа, – мы подробно прокомментировали в соответствующем параграфе второй главы нашей работы. Он состоит в том, что без природных действий никакая природа не существует и не может быть познана. Именно поэтому монофизиты, по словам преподобного Анастасия из «Третьего Слова, или Слова против монофелитов», кичились своей победой над православными после подписания униональных документов, основанных на монофелитских формулах: «Не мы с Халкидоном, а Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя одно естество Христа посредством одного [Его] действия». 284 Впрочем, этот аргумент работает и против монофизитства. Как мы сказали в параграфе 2.9, преподобный Анастасий, определяя природное действие как движение, как естественную силу, присущую природе, основывается на словах свт. Григория Нисского : «энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие» (II, 4, 77–78; 169). Севир же, хотя и говорит о единосущии Христа нам по человечеству (то есть, о человеческой сущности, но не природе, Христа), о Его совершенстве по человечеству, отрицает наличие в Нем человеческого действия. Но отсутствие своего действия, по мысли свт. Григория, есть признак небытия. Поэтому преподобный Анастасий совсем не далек от истины, когда сводит христологию Севира к докетизму. 285 Заключение Несмотря на свою сложную структуру, «Путеводитель» является не компиляцией трудов различных авторов, а целостным авторским произведением. После критического издания этого трактата все сомнения в принадлежности его преподобному Анастасию Синаиту можно считать опровергнутыми. Наш анализ терминологии и учения, выраженного в «Путеводителе», также подтверждает целостность этого труда и его атрибуцию преподобному Анастасию. |
| 51 Опубликованными являются лишь небольшие отрывки. 52 Судя по ним, преподобный отец суммирует духовный опыт синайских, египетских и прочих подвижников. Полное критическое издание «Повествований» готовит Pual Canart. Другой исследователь – Andre Binggeli, изучая в последние годы манускрипты «Повествований», показал, что сирийские рукописи Синайского монастыря являются более ранними и ближе к оригиналу, чем имеющиеся греческие манускрипты. 53 Используемая преподобным Анастасием форма «монашеских историй» легко доступна для любого читателя, подобно таким лучшим образцам этого вида монашеской письменности, как «Лавсаик», «Луг духовный» Иоанна Мосха и других. Сохранился целый ряд проповедей преподобного Анастасия, однако их критических изданий еще нет, как нет и детального научного исследования, посвященного преподобному Анастасию как проповеднику. 54 Поэтому вопрос об атрибуции тех или иных проповедей Синаиту еще требует своего разрешения. Несомненно, особое место среди проповедей преподобного Анастасия занимает «Λγος ες τν κτον ψαλμν» («Беседа на шестой псалом»). Она дошла до нас в двух редакциях, отличающихся друг от друга рядом деталей. Обе они приведены в Patrologia Graeca . 55 Но более ранняя редакция сохранилась в сирийском и коптском переводах. 56 Эту проповедь на начало Великого поста, являющуюся гимном покаянию, можно считать одной из наиболее ценных жемчужин в сокровищнице святоотеческой аскетики. 57 Она является одним из немногих произведений Синаита, переведенных до революции на русский язык. 58 «Слово на праздник Преображения Христа» посвящено опытному богопознанию и произнесено преподобным Анастасием в храме на самой горе Фавор. 59 Эта гора является, по мысли синайского игумена, «вторым Синаем», однако намного превосходит Синай в богословском и духовном смысле, как Новый Завет выше Ветхого. Моисей, получивший ветхозаветный закон на Синае от невидимого Бога, 60 лица Которого он не видел, а видел лишь Бога «сзади», 61 на Фаворе созерцает лицо Бога воплотившегося и преобразившегося. |
| Т. 1 (1852): Номоканон XIV титулов с толкованиями Феодора IV Вальсамона ; «О ересях и Соборах» Патриарха К-польского Германа I (С. 339-369); анонимный трактат о Вселенских Соборах (С. 370-374); часть послания свт. Фотия , Патриарха К-польского, Михаилу, кн. болгарскому (С. 375-388); «Синоптическое изъяснение о Святых и Вселенских Соборах» Нила, митр. Родосского (С. 389-395). Т. 2 (1852): Правила святых апостолов и Вселенских Соборов, а также К-польских Соборов 861 и 879 гг. с толкованиями Иоанна Зонары , Феодора Вальсамона и Алексия Аристина . Т. 3 (1853): Правила Поместных Соборов с толкованиями Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона и Аристина. Т. 4 (1854): Правила святых отцов с толкованиями тех же канонистов; Окружное послание свт. Геннадия I , Патриарха К-польского, и епископов К-польского Собора 459 г. папе Римскому о непоставлении на мзде (С. 368-374); Послание свт. Тарасия , Патриарха К-польского, папе Адриану I о том же (С. 375-385); канонические отрывки из сочинений свт. Василия Великого , свт. Иоанна Златоуста , прп. Анастасия Синаита (С. 386-392); Синопсис канонов (С. 393-416); канонические ответы афонским монахам Патриарха К-польского Николая III Грамматика с толкованиями Феодора Вальсамона (С. 417-426); правила и канонические ответы свт. Никифора I , Патриарха К-польского (С. 427-431); отрывки из номоканона свт. Иоанна IV Постника , Патриарха К-польского (С. 432-446); 66 ответов Феодора Вальсамона на вопросы Патриарха Александрийского Марка III (С. 447-496); др. сочинения Феодора Вальсамона (С. 497-579), в т. ч. о постах в течение года (С. 565-579); сочинения, приписываемые прп. Анастасию Синаиту, «О трех постах» (XII в.) (С. 580-584) и «О посте Пресв. Богородицы» (С. 585-588); из 57-го слова «Пандектов» Никона Черногорца (С. 589-591); трактат Иоанна Зонары о запрете троюродным братьям (δισεξδελφοι, ξδελφοι δετεροι) последовательно жениться на одной женщине (С. 592-597), его же слово о том, является ли осквернением естественное истечение семени (С. 598-614). T. 5 (1855): Соборные решения архиепископов и Патриархов К-польских; новеллы визант. императоров (С. 186-340); ответы, письма, подписи под соборными деяниями и справки по различным каноническим вопросам (С. 341-627). Т. 6 (1859). Алфавитная синтагма Матфея Властаря на основе 3 парижских, 4 венских и 2 афинских греч. списков; индекс ко всей А. с. (С. 519-619). |
| К 3 классу duplicia majora (большие двойные) принадлежат: Преображение, Воздвижение, Введение, Усекновение и прочие, кроме вышеисчисленных, праздники Богородицы, Предтечи, апостолов и важнейших свв.: Венедикта, Доминика, Франциска. К 4 разряду (alia duplicia, прочие двойные) принадлежат праздники других важнейших святых. К 5 и 6 разряду semiduplicia (полудвойные) и simplicia (простые) принадлежат остальные дни. Недели (воскресенья) делятся на три класса: I. 1-aя адвента, 1-ая Четыредесятницы, Неделя Страсти — 5-я Четыредесятницы, Ваий, Пасхи, Новая (in Albis), Пятидесятницы, Троицы; II: 2, 3 и 4-я Адвента, 3 и 4 Четыредесятницы; III: ocmaльhыe. Деление это важно для определения, какую службу совершать при стечении подвижных праздников с неподвижным: так при совпадении праздников первых трех классов с неделей 1-го класса праздник переносится (translatio), при совпадении других праздников с воскресениями большей частью делается только упоминание первых на молитве (commemoratio) или маленькое чтение (capitulum) для них [ 198 ]. Рождественский пост В настоящий период получил на Востоке всеобщее признание Рождественский пост, появившийся и распространившийся, как мы видели, на Западе ранее, в VI b. (см. выше, стр. 327). В Сочинении, «О трех Четыредесятницах», приписываемом Анастасию Синаиту, патр. Антиохийскому (561–600 г.), но появившемуся едва ли ранее IX b. (как видно из того, что здесь упоминается о посте Успенском, неизвестном ранее IX b.), говорится, что обязательность Рождественского поста еще оспаривалась, что его считали установлением не апостольским, а монашеским, что продолжительность его сокращали до 19, 12, 6 или 4 дней, что в течение его считали позволительным вкушать все, кроме мяса, исключая одного дня; автор защищает апостольское происхождение и общеобязательность поста ссылкою на предание об ап. Филиппе, по каковому преданию апостолу за то, что он пред смертию просил небесной кары своим мучителя, было открыто, что он в течение 40 дней не будет допущен в рай, почему Филипп просил апостолов поститься за него эти дни [ 199 ]. |
| Нек-рые зап. свидетельства IV-V вв. указывают на существование продолжительного поста после Пятидесятницы в еретических сообществах: в «Книге о ересях» Филастрия, еп. Бриксии (ныне Брешиа) ( Philastrius. Liber de haeresibus. 149//PL. 12. Col. 1286-1287), упоминается такой пост; у блж. Иеронима Стридонского († 419/420) критикуются 40-дневный пост после Пятидесятницы у монтанистов ( Hieron. In Matth. 9. 15) и их система из трех 40-дневных постов в течение года (при этом блж. Иероним говорит: «Мы вместе со всем христианским миром, по преданию апостолов, постимся одну четыредесятницу» ( Idem. Ep. 41. 3)). Первое несомненное указание на непродолжительный пост после Пятидесятницы находится в Апостольских постановлениях (ок. 380 г.) (Const. Ap. V 20), в к-рых предписывается праздновать после Пятидесятницы одну неделю, затем поститься одну неделю. По всей видимости, в разных регионах пост Пятидесятницы мог начинаться или сразу после праздника Пятидесятницы, или через неделю после него. Впосл. пост стал более продолжительным, так что в кон. VI в. он мог называться четыредесятницей. Прп. Анастасий Синаит († после 701) в ответе на 64-й вопрос в своих «Вопросах и ответах» описывает систему из 3 постов: Великого, после Пятидесятницы и перед Рождеством. Число постов (называемых в этом сочинении четыредесятницами) он соотносит с числом евр. праздников (см.: Исх 23. 14-15) (PG. 89. Col. 659-672; этот текст вошел в состав 57-й гл. «Пандектов» Никона Черногорца; слав. перевод: Пандекты. Почаев, 1795. Л. 472-473). Данный ответ стал основой для соч. «О трех сороковинах» (PG. 89. Col. 1389-1398), авторство которого часто приписывается прп. Анастасию Синаиту, но к-рое является сочинением XII в. В частности, в этом тексте указана разная продолжительность П. п. на практике - 18, 12, 10 дней или только канун праздника. Прп. Феодор Студит в «Огласительных поучениях» называет этот пост постом св. апостолов ( Мансветов . 1886. С. 57). Точно так же Студийско-Алексиевский Типикон сер. IX в. ( Пентковский. Типикон. С. 275) называет П. п. постом святых апостолов и предписывает начинать его в понедельник после Недели всех святых. Впосл. этот пост упоминается в различных ктиторских уставах, в разных редакциях Студийского и Иерусалимского уставов вплоть до наст. времени. |
| Анастасию Синаиту 761 . В этом еще одна причина превосходства человека. Утверждая ее, св. Григорий Палама сознательно и целеустремленно развивает идеи, вошедшие в общий фонд святоотеческой традиции. И именно влияние на Паламу св. Анастасия Синаита (вкупе с Иоанном Дамаскиным и Андреем Критским ) прослеживается довольно четко – в частности, в учении о Преображении (см. далее). Представляется возможным распространить тезис о наличии и силе этого влияния на антропологию учителя безмолвия в целом – в ее неразрывной связи с христологией и антропологией. Более того: св. Григория Паламу не могла не привлекать проводившаяся св. Анастасием полемика с монофелитством, поскольку именно православное дифелитство, которое было развито св. Максимом Исповедником и в окончательное утверждение которого немалый вклад внес св. Анастасий, явилось догматической основой учения Паламы о различении и единстве сущности и энергии. Не случайно в Томосе Собора 1351 года делаются ссылки на творения свв. Максима Исповедника и Анастасия Синаита , в которых разъясняется смысл православного дифелитства 762 : имя Анастасия пользовалось заслуженным почитанием на Святой Горе. Одну из его излюбленных идей и воспринял Палама, лишь бегло набросав ее в процитированных выше словах. Палама выделяет несколько связующих звеньев между сферой чистой чувственности, еще не ведающей ни о чем духовном, и областью ratio – воображение ( φαντασα), мнение ( δξα) и рассудок, или рассудочное мышление ( δινοια) (332D; Οκονμος. Σελ. 173–174). Обратимся к тексту Беседы на Введение Богородицы во Храм. Здесь Палама поясняет нам, что «...чувство ощущения ( ασθησις) является инстинктивной [буквально – „неразумной“] способностью ( Δναμις... λογς στιν) воспринимать и ощущать присутствующие [предметы], которые могут быть чувственно восприняты ( γνωστικ κα ντιληπτικ τν ασθητν παρντων). От него берет начало воображение, которое обрабатывает ( νεργε) как то, что воспринято им (т. е. ощущением. – Д. М.), так и отсутствующие [предметы], воспринимаемые чувственно (τ αυτς κα τν ισθητν πντων). |
| На Западе «Лествица» (возможно, только ее часть) впервые была переведена на латынь в XI в.; второй перевод в XIII – начале XIV вв. сделал францисканский «спиритуал», сторонник крайнего ригоризма Ангел Кларенский. Первый английский перевод появился в 1858 году, второй – в 1959 г. (переработанное издание – в 1978 г.); третий вышел в серии «Классика Западной духовности» в 1982 году. «Восходите, братья, восходите усердно». «Лествица» переросла личный опыт своего издателя и требует от каждого читателя живого отклика. Тот, кто прочтет эту книгу в спешке, из праздного любопытства, будет, скорее всего, разочарован. Но св. Иоанн писал свою книгу не для подобного прочтения, а для того, чтобы читатель размышлял над ней, сожалел о том, какой образ жизни он ведет, и искренне желал изменить его, и то, что книга оказывает на читателей такое влияние, как раз и говорит о том, что многие поняли ее именно таким образом, применяя сказанное в ней к своей собственной жизни. Эта книга – лестница, по которой каждый из нас должен подняться сам. 1 Эта мозаика датируется 565–566 гг., через девять лет после постройки храма. See V. Beneševi, ‘Sur la date de la mosaïque de la Transfiguration au Mont Sinaï”, Byzantion I (1924), pp. 145–72 2 Главным источником является «Житие» Даниила из Раифского монастыря: PG 88, 596–608; ET, HTM, pp. XXXIV-XXXVIII. Даниил пишет так, как будто бы он был современником Иоанна, но при этом не располагает достаточными сведениями. Подробнее о жизни Иоанна см. «Рассказы», приписываемые Анастасию Синаиту . §5–7, 32, 34, 39; ред. F. Nau, Oriens Christianus II (1902), pp. 58–89, ср. PG 88, 608–9, и HTM, pp. XXXIX-XL. Есть сомнения по поводу того, что из написанного в действительности относится к Иоанну Лествичнику . 3 Даниил из Раифского монастыря сомневается, что Иоанн Лествичник ступил на монашеский путь в таком раннем возрасте, и склонен отождествлять его с неким Иоанном Риториком, женатым человеком из Александрии, упоминаемым Софронием в его Miracles of St. Cyrus and St. John, §61, 70 (PG 87, 3640A, 3673A). По мнению Даниила, Лествичник – тот же самый Иоанн, о котором говорит Мосх в «Луге Духовном», §102 (PG 87, 2960D). Но эта версия о том, что Иоанн Лествичник стал монахом только в зрелом возрасте, после супружеской жизни и мирской карьеры, остается лишь теорией и не имеет широкого распространения. |
| «Contra Damianum» (Против Дамиана, между 578 и 591)), против моноэнергизма и монофелитства (ряд трактатов, приписывавшихся прп. Максиму Исповеднику - см.: Declerck. 2002. P. CCCVI-CCCXIII). В VIII-IX вв. Е. цитировался в связи с восстановлением иконопочитания (Сборник против иконоборцев (Paris. gr. 1115), Сборник в защиту иконопочитания (Marc. 573), творения свт. Никифора К-польского)). Приписываемые Древняя рукописная традиция атрибутирует Е. ряд сочинений, в действительности ему не принадлежащих. К ним относится прежде всего «Толкование на Шестоднев» (CPG, N 3393; PG. 18. Col. 708-793). Из 13 рукописей, упоминаемых Ф. Цёпфлем, в 9 автором значится Е., в 3 автор не указан, 1 не имеет заглавия ( Zoepfl. 1927. S. 16). «Толкование...» было составлено между 375 и 400 гг. (Ibid. S. 55), так что никак не могло выйти из-под пера Е. Оно ценно использованными источниками («Книга Юбилеев», «Протоевангелие Иакова», сочинения Климента Александрийского, сщмч. Ипполита Римского, Юлия Африкана, Оригена, сщмч. Мефодия Патарского, Евсевия Кесарийского, свт. Василия Великого, Филосторгия, Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др.- Ibid. S. 19-49). По мнению Цёпфля, Е. писал толкование на Шестоднев, что подтверждается сохранившимися фрагментами, переданными в «Толковании на Шестоднев», приписываемом прп. Анастасию Синаиту, и в катенах на кн. Бытие,- именно по этой причине с его именем было связано анонимное толкование на ту же тему (Ibid. S. 16, 55). Деклерк не видит оснований считать, что Е. писал последовательные толкования не только на начало кн. Бытие, но и на к.-л. книгу ВЗ; кроме того, он отмечает, что имя Е. не указывается в наиболее древних рукописях, упоминаемых Цёпфлем ( Declerck. 2002. P. CCCCXVII). Не принадлежащей Е. признается также т. н. христологическая гомилия «На вечерю Лазаря и на Марию и Марфу, сестер его» (Ες τ δεπνον Λαζρου κα ες Μαραν κα Μρθαν τς δελφς ατο; Homilia christologica in Lazarum, Mariam et Martham; CPG, N 3394), впервые изданная Каваллерой (1905). Тринитарная и христологическая терминология (напр., употребление по отношению ко Христу выражения «Один из нетварной и единосущной Троицы» (νς τς κτστου κα μοουσου Τριδος)) указывают на ее постхалкидонское происхождение (2-я четв. VI в.- Declerck. 2002. P. CCCCLXIX). Груз. версия гомилии была опубликована в 1982 г. М. ван Эсбруком, по мнению которого она представляет собой перевод утраченного аутентичного произведения Е.; с этим мнением не согласен Деклерк, настаивающий на приоритете сохранившегося греч. текста (см.: Ibid. P. CCCCXXXII-CCCCLXVIII). Вместе с тем вслед за Каваллерой Деклерк (осуществивший 1-е критическое издание гомилии) отмечает (Ibid. P. CCCCL-CCCCLI), что редактор окончательной версии текста знал и использовал аутентичные тексты Е. (например, fragm. 64). |
|
|
