| Синаит долази у Свету Гору (око 1326) са преко Крита. Он у Гори долази у са светогорским исихастима, се нешто мало посебно Св. Палама . сусрет древних египатско-палестинских, исихастичких духовних и олицетворених у личности Синаита и ученика) и светогорског исихазма добио свог главног носиоца и «теоретичара» у лицу Паламе ), – без икакве за целокупну културу XIV и XV века. Преласком Синаита из Свете Горе у област, шири се ученика; шири се истовремено и духовни Веома присне везе XIV века са Светом Гором (за време цара Душана она улази у оквире српске државе) и са тим синаитско-светогорским круговима, доприноси да се дух синаитско-светогорског исихазма, и свестрани пренесе и на српске Изузетна кнеза Лазара и наследника за духовна и културна овог времена; релативно политички услови у за духовну и културну активност, у односу на и Бугарску, особито XIV и у половини XV века; Све то допринело да Моравска за време и постане место носилаца духовног препорода овога времена на православном Истоку и великих културних томе, косовски и покосовски период могли бисмо без назвати, иако на први поглед то чудно изгледа (с обзиром на трагична тог времена у – зрелим плодом припреме и раста. Он везан за средишта српске културе са према Дунаву, на области Моравске као и за органско тог средишта и осталих српских са Зетом посебно са манастирима око Скадарског У основи свих тих и духовних процеса, су се одразили на целокупну културу православних народа у XIV и XV веку, а и лежи синаитско-светогорски исихастички покрет. духом и духовном и надахнуто не само монаштво и духовни живот овога времена, него и црквена и државне политика, архитектура и: уметност, и друштва, живот друштва уопште. Само покрет такве врсте као што био исихазам, целосно заснован на вери и есхатолошки усмерен, сав у потрази за Вечним, али уверен истовремено дубоко у реално присуство у токовима времена, – био у да удахне нови живот, и осигура континуитет друштву су структуре из потресане, и биле у распаду и кризи под ударима и немирима. |
| Вся духовная монашеская жизнь устремлена именно к богоуподоблению и обожению человека. Монашеская литература же посвящена тому, чтобы помогать осуществлению этой цели. Лучшим примером этого, служит и «Алфавитный Патерик», о котором идет речь. Каким образом осуществляется эта цель? Каковы основы истинной духовной жизни и в чем они заключаются по свидетельству Отцов-пустынников и их изречений, содержащихся в этом Патерике? 1 . По опыту Отцов-пустынников, основа истинной духовной жизни, прежде всего – правая вера. Она для них не просто одна из добродетелей, она, если можно так сказать – вседобродетель. Она – жизненный стержень и внутреннее состояние и основа всего человеческого существа. Это фундамент, на котором созидается внутренний человек, единственная прочная основа человеческого существа, обусловленного изменчивостью, временностью и тварностью. Вера – это небесный дар Божий, но приобретается она пролитием собственной крови. Неверие или ложная вера не могут быть даром неба, они всего лишь человеческие измышления, в которых человеку нет спасения. Они не соединяют с Богом, они отлучают от Него, замещая Его идолами. Поэтому Авва Агафон, соглашаясь со своими обвинителями, поносившими его как гордеца и блудника, гневливого и празднослова, решительно отвергает обвинение в ереси. Потому что во всем, в чем обличали его, он и сам смиренно себя обличал, но противостоит обвинению в ереси, потому что ересь, означает ложную веру, «отлучение от Бога, а я не хочу быть отлученным от Бога моего» (Авва Агафон,5). Вера – корень и критерий истинной духовной жизни. Истинная вера ведет к истинной жизни, ложная вера приводит и к ложной жизни. Поэтому и авва Григорий Богослов требует от каждого крещенного, в первую очередь – «правой веры от души», и только потом «истины от языка и целомудрия от тела» (Авва Григорий, 1). Она именно тем и правая вера, что живая вера, что действует в любви, что от нее рождаются все добродетели; она дар Христов нашей душе и нашей жизни. Дело – ее главное свойство, по Апостолу Павлу – «вера без дел мертва», поэтому «бездеятельная вера так же пуста, как и не освященное верой дело» (преп. Диадох епископ Фотики «Аскетическое Слово» 1, стр. 200, 20). |
| Пожалуй, самый характерный пример такой древней монашеской литературы, книга – «Отечник (Герондикон) или Апофтегмата (изречения) святых Старцев», о которой и пойдет речь. Монахи уже в IV веке начали собирать «слова и подвиги» известных старцев-пустынников, понимая их исключительно важное значение. Изречения эти веками были самым любимым монашеским чтением. Об этом свидетельствуют многочисленные сборники и списки «Апофтегмата Патрум», которые хранятся и Западной и Восточной Церквями. Наиболее полным и популярным из этих сборников, был именно этот Алфавитный Патерик, названный так потому, что имена Старцев были расположены в порядке греческой азбуки. По всей вероятности, в том виде, в котором он известен нам, он относится к V веку 7 . Но здесь, помимо истории Сборника, нас будут интересовать его содержание и святоотеческое духовное завещание, точнее, нам бы хотелось, с помощью «Апофтегмата Патрум», понять смысл и дух монашества, в особенности монашества православного Востока, раскрыть значение монашеской харизмы для духовной жизни всей Церкви. Прежде всего, мы подчеркнем отношение к «Апофтегмату», православного монашества, потому что оно до сего дня осталось верным тому духу и той позиции, с которыми мы встречаемся в мудрых наставлениях древних пустынников. «Изречения Отцов», содержащиеся в этом Патерике лучшее свидетельство о духе египетского монашества. Они оказали огромное влияние на духовную жизнь и Востока и Запада. Помимо «Алфавитного Патерика», который мы здесь рассматриваем и который распределен по азбучным именам Отцов, существует еще «Систематический» патерик. Сохранились многочисленные списки и того и другого, очень разнообразные, греческие, латинские, славянские переводы. Есть сирийские, коптские и армянские Сборники Изречений святых Старцев. Но в этой работе мы используем греческое издание Алфавитного Патерика, под названием (Афины 1970) Здесь будет упомянута многочисленная литература, которая занималась исследованием возникновения Патерика (стр.8). Помимо основных исследований, с которыми читатель может ознакомится у Квастена в вышеприведенном третьем томе его «Введения в Отцов Церкви» (стр.272–275), приведем и те исследования, которые могут дать полезную информацию об этих бесценных памятниках аскетической литературы – Г. Флоровский «Византийские Отцы» V-VIII вв., Париж 1972 стр. 162., «Слово» 24, журнал Старославянского института в Загребе, Загреб 1974 (весь номер посвящен проблемам Патерика, особенно его славянским переводам и их возникновению), Jean-Claud Guy, Recherches sur la tradition Grecaue des Apophtegmata Patrum, Bruxelles, 1962; Малик Мулич, Сербские источники «Плетения словес», Сараево 1975. |
| При этом он напоминал об уже выполненном переводе с еврейского языка Пятикнижия. Но Святейший Синод, указом провозгласив его «непризванным истолкователем судеб Божиих» (потому что он приводил примеры гнева Божиего, который проявлялся из-за неуважения к слову Божиему), наказал его «молитвенной епитимьей» (ежедневным служением Литургии в течение шести недель!). Но это ему не помешало и далее заниматься переводами Священных Книг; в дальнейшей работе его остановила смерть 480 . Переводом Ветхого Завета занимался и [прот.] Герасим Павский (1787–1863) 481 , известный гебраист, близкий кругам Библейского общества, для которого он перевел Псалтирь и наблюдал за переводом Пятикнижия, о котором уже говорилось. Он занимался переводами и их тайным печатанием и распространением и после запрещения Библейского общества, за что и был осужден со стороны церковных властей, но это не единственная причина. Создавалось впечатление, что он очень ограничивал значение мессианских пророчеств, сомневаясь в аутентичности некоторых ветхозаветных книг и текстов. Ему свойственен литературно-критический подход к Ветхому Завету, который согласовывался с его религиозным рационализмом. У него ясно выражено стремление к сведению религии на мораль и Христа – к роли простого Учителя. Судя по всему, в его позиции по отношению к Откровению есть что-то еврейско-протестантское, что и было одной из основных причин реакции против его переводческой деятельности 482 . Эти и подобные нездоровые элементы у отдельных приверженцев этого библейского движения, чья цель сама по себе была законной – донесение Библии до народа, вызвали дальнейшую негативную реакцию. Эта реакция иногда доходила до такой крайности, как уменьшение значения Библии за счет преувеличения значения Предания (Афанасий Дроздов 483 ), а старославянскому переводу придавалось исключительное значение, как это и было сделано с Вульгатой на Западе, чтобы он стал общеобязательным, и все это с тем, чтобы помешать употреблению русского языка. Но все-таки все эти споры вокруг Библии и ее перевода и толкования послужили основой для возникшей позже русской библейской науки и библейского богословия и пробудили интерес к Библии и ее проблематике в широких слоях русского общества. |
| Только тогда, когда целый человек соберется с собой и в себе, смогут воскликнуть Богу «вся земля» и «все кости», т. е. все человеческие силы и свойства, собранные Богом и молитвой 498 . Что же касается школьного богословия этого времени и школьных богословов, то у большинства из них замечена тенденция, преобладающая в то время на Западе, к занятию критическо-литературными, археологическими и текстуальными проблемами Ветхого Завета. Проблема текста и перевода на русский язык была долгое время очень актуальна. При работе над переводом вновь становилось ясно, что отношение между масоретским текстом и переводом Септуагинты, как и других, отсюда полученных переводов, очень сложное, и вопрос не может быть решен простым выбором одного из них: иногда при переводе следует выбирать «еврейскую истину», а иногда ее греческое прочтение и переведенное толкование, а это значит, что основной текст должен быть сравнительным текстом (славянский перевод этим, в сущности, и был) 499 . Нужно заметить, что сороковые годы [поза] прошлого века имели решающее значение для всей последующей истории русского народа и русской мысли. Это годы, когда возник значительный конфликт между так называемыми западниками (ведущей личностью религиозного западничества был [П. Я.] Чаадаев) и славянофилами (во главе славянофилов стоял [И. В.] Киреевский, а наиболее значительным среди них был [А. С.] Хомяков). Эта борьба развивалась как в историософском, так и в религиозном плане. Это, в сущности, два разных мировоззрения. Центральной проблемой, стоявшей перед русскими мыслителями этого времени, была проблема будущей судьбы русского народа. В русском самосознании этого времени укоренилась идея библейского ветхозаветного избрания и призвания русского народа. С этой идеей, определенно выраженной, мы встречаемся у [Н. B.] Гоголя : «Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, ясней как день увидишь, в чем оно преступило пред Богом» 500 . У того же Гоголя, и не только у него, встречаемся с определенно выраженной идеей ветхозаветной теократии ( θεοκρατα), священного царства. В России эта идея существовала еще раньше, получив более ясные формы под влиянием византийского историософского видения: по ней, царь как Помазанник Господний был носителем и воплощением священной теократии, основанной при царях Давиде и Соломоне. «Вся Библия, – говорит Гоголь 501 , – оказывается книгой для царей, нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе», нужно «“быть образом на земле, ”» 502 . |
| Один из древних апологетических текстов, Послание Варнавы 13 , своей целью ставит изложение смысла ветхозаветного Откровения. По этому тексту, источником ( πηγ) заблуждения еврейской экзегезы является ее буквальность. Поэтому автор Послания ищет духовный смысл текста, который соответствует «совершенному знанию», и дает аллегорическое толкование учению и заповедям Ветхого Завета. Жертвы и их приношение обозначают принесение в дар сердца, а не заклание животных; обрезание касается не обрезания плоти, а совести; закон требует не воздержания от мяса нечистых животных, а от греха, который нечистые животные символизируют. Нечистая свинья – это люди, неблагодарные руке, которая их кормит. На основании написания числа 318 τιη( σος) и имени ( νομα) «Иисус» автор Послания делает вывод, что обрезание 318 слуг, которое совершил Авраам, означает искупление ( ξαγορ, ξαγρασις) смертью и Воскресением Христовым. По мнению апологета [св.] Аристида Афинского 14 , евреи достойны уважения, так как их понимание природы Бога совершеннее эллинского понимания и нравственность их выше. Однако их недостаток заключается в том, что они больше лгут и обращают больше внимания на внешние обряды, обрезание, пост, праздники, а не на истинное почитание Бога. Поэтому христиане имеют совершенную набожность 15 . Аристон Пельский 16 одним из первых защищает христианство от иудаизма в своем утерянном произведении «Разговор между Ясоном и Паписком» о Христе. Ориген сообщает нам, что Аристон подвергался нападкам Цельса из-за аллегорического толкования Ветхого Завета, пока сам Ориген не взял Аристона под защиту. В своем толковании Аристон говорил об исполнении пророчества во Христе. Св. Иустин Философ 17 (II век) оставил нам свою работу Диалог с Трифоном , которая представляет одну из самых древних сохранившихся апологий христианства против иудейства. По св. Иустину, Моисеев закон имел временное значение, старый Израиль заменяется новым Израилем, а это – христиане. Все это, как и тот факт, что Иисус Христос – Бог, он доказывает пророчествами. Особенное внимание автор уделяет текстам Ветхого Завета, в которых говорится об оставлении старого Израиля и принятии язычников 18 . В своей Апологии (I, 44) Иустин утверждает, что Моисей старше философов и что философы писали под влиянием пророка о бессмертии души ( θανασα τς ψυχς), небожителях, наказании после смерти и т. д. |
| Особую роль в этот постхалкидонский период и влияние на богословие и экзегезу имели Ареопагитские книги 113 , долгое время приписываемые св. Дионисию Ареопагиту . Характерным для экзегезы автора этих книг является учение, согласно которому Откровение вершится через ангелов и только через них. Это учение является составной частью представления о небесной иерархии, чье служение и деяния состоят в принятии и передаче, каждый по своему чину, даров истинного очищения, Божественного света и совершенного знания. Так, серафимы и херувимы, как самые совершенные и близкие Богу, передают свет нижним чинам; ниже их господства, силы и власти, затем начала, архангелы и ангелы. Ангелы ближе всех к миру. Истолковывая в соответствии с такой иерархией Ис. 6, 6 , Ареопагит считает, что серафим, о котором здесь идет речь, мог быть только ангелом, который может общаться с людьми, или, возможно, серафимом, который через ангела сообщает волю Божию. Именно ангелы руководили ветхозаветными праведниками, через них был дан Моисею Закон и т. д. Поэтому автор этих книг считает уместным в конце [сочинения] О небесной иерархии дать подробное объяснение символических образов, которыми описываются или под которыми являются ангелы в Священном Писании. Это принятие иерархической передачи Откровения очень важно для понимания ареопагитского взгляда на отношения между Богом и человеком, открытого в Ветхом и Новом Заветах. Ареопагитское иерархическое понимание мира, разграничение материального и духовного миров, т. е. небесной и земной иерархии, терминология, символичность языка – все это во многом напоминает неоплатонизм. Но наряду со схожестью существуют и значительные различия между Ареопагитом и неоплатонизмом, которые подтверждают его православность, которая иногда ставилась под сомнение, хотя защищалась еще св. Максимом Исповедником . Прежде всего, Дионисий Ареопагит решительно отрицает возможность познания Бога по сущности. Бог абсолютно трансцендентен ( περβατικς) тварным существам ( κτιστν δν); и даже то, что доступно в Нем и благодаря чему можно вступить в общение через Откровение, может быть описано только апофатическим путем. Оставаясь недоступным, Бог , однако, открывается тварному существу через Божественные силы ( Θεαι δυνμεις), которые, несмотря на свое неисчислимое множество и преумножение, остаются едиными. Так красота, бытие ( παρξις, πρχειν), добро, присущие творению и его природе, являются реальным отражением и «образом» Бога, но не Его сущности, а Его силы и энергии. Эти силы и энергии не неоплатонические эманации Божества, но в каждой из них – весь Бог , с Которым, через них, тварные существа входят в общение в мере, данной им в зависимости от степени совершенства. Поэтому и Бог, Которого автор этих книг исповедует, – живой библейский Бог, а ни в коем случае не безличное «Единое» ( τ εν) Плотина. |
| Опираясь на их учение, за исходную точку экзегеты принимали преимущественно их духовный опыт, что значит – духовный опыт святых. Эта верность отеческому преданию в богословии и экзегетической методологии, преданию, вечно переживаемому и живому, развивалась на Востоке и укрепляла отношение к Откровению, отличающееся от того, которое на протяжении веков развивалось на христианском Западе. В Византии понятие богословия было и осталось неотделимым от понятия феории ( θεωρα), т. е. духовного видения, созерцания, реального боговидения. Откровение, понимаемое таким образом, не нечто статичное, раз и навсегда данное, давнее взаимодействие между Богом и человеком, зафиксированное словом: это верность и присутствие Божие во всяком времени, которое порождает людей, восприимчивых к этому присутствию и открытых для его раскрытия и дарования. Толкование как объяснение и описание этого присутствия Божия и Откровения не является и не может быть рационалистической дедукцией из явленных «предпосылок», т. е. на основании слов Священного Писания и церковного «учительства», как это понимало позднеримское христианство. Истинное толкование и богословие, т. е. описание пережитого или веры в пережитое, подтверждено и сохранено Священным Писанием и живым Преданием 147 . Этой подчеркнутой жаждой Богообщения и поиском, в первую очередь, сути Откровения, которые так присущи византийцам, можно объяснить их незаинтересованность и в критике текста (как это понимали Ориген и Иероним), и во всем внешнем. Для человека, воспитанного в такой экзегетической традиции, Откровение непосредственно доступно человеческому опыту как переживание присутствия Божиего в Церкви, а толкование – поиск в словах, символах, событиях того живого присутствия Божиего как просвещения и личного спасения. Значит, экзегеза здесь имеет, прежде всего, сотериологический характер. Истинный толкователь тот, кто видит и переживает содержание Священного Писания. Это переживание и, через него, нахождение глубинного смысла знаков, посредством которых Бог открывает Себя, требует не только интеллекта, но и «очей духа», т. |
| По Эриугене, мир – это «выраженный Бог», Deus explicitus; все отдельные сущности этого мира – «богоявления», в соответствии с платоновским пантеизмом. Отдельное множество существует в общем как способ его открытия и явления. Природа, по его мнению, это созидательное единство Бога и одновременно сотворенное множество – мир. Он возвращается к платоновским идеям и иерархии, которая изливается, эманирует из Бога. Отдельные предметы – самые слабые силы Бытия; оно через них «исходит из себя» (egressus) и должно вернуться в себя (regressus). Все «богоявления» должны, в конце концов, вернуться в неразличимое единство Божественного Высшего существа. Бог – «наисовершеннейшее существо» и «наиреальнейшее» (ens perfectissimum, realissimum), остальные существа менее реальны, но они тварны (res). Из такого платоновского реализма появилось онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, поскольку вещи, понимаемые как «богоявления», создают у нас идею о наиреальнейшем Существе 153 . Подобное применение диалектического метода, имеющее глубокие корни в учении Августина о «чистой природе», разуме и благодати, станет позднее одним из основных свойств западной схоластики. Естественно, что это отразилось и на экзегезе, и на отношении к ветхозаветным сверхъестественным «богоявлениям», и на отношении к Откровению вообще. Здесь были заложены основы суверенности естественного Откровения в отношении к сверхъестественному, как и восприятия сверхъестественного библейского Откровения как его дополнения. Неизбежным результатом этого стало вовлечение значительной доли натурализма в экзегезу с потерей восприятия библейского Откровения как вечно присутствующей живой реальности. Здесь уже ясно выражена тенденция, которая позже нашла реальное выражение, рассматривать Откровение через природу, а не обратно, как раньше воспринималось библейское Откровение в святоотеческом предании – природа в свете Откровения. Значительную роль в развитии западной теологии вообще и экзегезы особенно сыграл Ансельм Кентерберийский († 1109) 154 . |
| «Философские пропасти» – это неоспоримое доказательство наличия этого тройственного соединения в вулканической и богопламенной душе и христолюбивом сердце отца Иустина. А кто знал его, тот знает, что эта вулканическая богопламенность и детское христолюбие не покидало его до последнего вздоха. Все в нем было до последнего дыхания живо и мудролюбиво, по-детски открыто и исполнено восторга перед всяким новым открытием и Божиим чудом: в цветке, в глазах, в человеке, и в мире. Вспоминаю, как он, уже на закате своей земной жизни, провожая Комнена Бечировича и указывая на цветы, посаженные рукою смиренной монахини, сказал: «Брат Комнен, захвати с собою взглядом своим эту красоту, в Париже этого нет…» Его родственник, поэт Матия Бечкович, рассказывает о своей первой встрече с ним: «Он сказал нам: «Болен я, тяжело мне Вас принять», – Но он все же пришел. Я ждал, что вынесут его на носилках, а он, как пламя, продвигался к нам через траву…» Осенью, перед его кончиной, мы (о. Афанасий и автор этих строк) разговаривали с ним перед монастырским двором о многих вещах, в том числе и о философии. Он внимательно, по-детски любознательно слушая, встревожено произнес: «Вот, я бы был каким-нибудь взбалмошным философом, вроде слабоумного и тоскливого Ницше, если бы не встретил Господа Христа моего!..» И зарыдал, и из его, как небо, голубых, чистых глаз потекли два потока слез. Таким же трепетным и живым остался он и на своем смертном одре, но уже охваченный «миром, что превосходит разум», и сияя небесным светом… Таким был автор этой редкой и исключительной книги с уникальным, а потому и совершенно отличающим ее заглавием, соответствующим автору и ее содержанию, – «Философские пропасти». 1987 г. Епископ Банатский Амфилохий (Радович) Предисловие Не есть ли жизнь человека на земле паломничество по безднам? Ведь всякий серьезный вопрос, который человек задает себе или мир – человеку, уводит его мысль в бездну. Вопрос истины разве не есть бездонная проблема? В поисках истины, пробиваясь к ее святилищу, мысль человека всегда пробивается через страшные пропасти. |
|
|
