| Скачать epub pdf ПРИРОДА ТВОРЕНИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ Космологические основы образования – сотворение мира как из ничего образование его, только в свете Божественного Откровения, т. е. в вечном Божественном свете, просветленному верующему оку, сотворенный мир и человек в нем, во всей своей полноте открывают свои свет и тайну. Просвященный этим светом Пророк, свидетельствует нам, что Бог сотворил мир из ничего. Творческой силой Слова Божия и действием Духа Святого, хаос стал космосом (гармония, красота). Сотворение мира можно назвать, и это будет верно, образованием мира и различных существ в нем. Сотворенный мир обретает не просто существование, но свой об-лик, свое об-личье, образ, лицо. Образование это всегда движение от несовершенного к совершенному. Очень важно, что тот процесс, совершающийся в творении с момента его возникновения, не развивается слепо или случайно, ограниченный абсолютным детерменизмом и необходимостью. Творение – результат божественной творческой силы и значит, оно обладает божественной свободой. Оно утверждается в свободе, а не в необходимости, его природа – слово, а не бессловесность. Если же вечное Слово – основание, а природа – словесность, т. е. богоподобие, совершенно очевидно, что и цель творения – богоподобие. В нем, с самого момента возникновения, теплится тихий, но неугасимый огонь гласа Божия и животворит его, а над ним «носится» Дух Святый. Поэтому творение можно понять только вслушиваясь в голос Божий, в нем таящийся, только общаясь с Духом Божиим, осуществлять, непосредственно или посредственно, через общение с разнообразными существами и образами мира. В свете такого общения, основанного на Откровении и встрече, точнее, в котором и состоит тайна Откровения, человек узнает и познает то, что он реально, также как и мир, в котором он существует, создан из небытия, что Бог – существо нетварное, а человек и природа – тварны, сотворены. Сам факт, что и человек и природа, т. е. вся видимая действительность – творение, тварь, является указанием на еще одно, очень важное качество самой тварной реальности, из которой проистекает ее главное отличие от Бога – творения из ничего созданного актом Божественной свободной воли, могло и не существовать. |
| ОСНОВЫ ТОЛКОВАНИЯ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ Существуют два подхода к изучению Библии : а) внешний и б) внутренний, духовный, более глубокий подход. Что подразумевается под внешним подходом? Это литературное, историческое, текстологическое, лингвистическое и критическое изучение Священного Писания . Все это проблемы, которыми занимается Введение в Священное Писание вообще и, особенно, в Священное Писание Ветхого Завета. Это в большей или меньшей степени такое же отношение к Библии, как к любому другому памятнику прошлого. Другой – внутренний, духовный, глубокий подход в качестве исходного пункта принимает тот факт, что Священное Писание не обычная книга и не обычный литературный памятник прошлого. Библия – это слово Божие, Откровение человеку о Боге, мире, самом человеке и смысле его жизни и окружающего мира. Если любое человеческое слово, даже самое простое, имеет свой смысл, то тем более это относится к слову Божию, которое по самой своей природе ( φσις) отличается неисчерпаемой глубиной. Необходим огромный труд, чтобы понять Библию даже как литературно-историческое произведение, так как и в данном качестве она органически связана со своим глубинным смыслом и без него непостижима; еще большего труда требует постижение этого глубинного содержания, смысла послания. Но успех и первого, и второго подхода не зависит только от человеческого труда и упорства: без присутствия того же Духа, которым были вдохновлены пророки и святые авторы этих текстов, и без горения в сердце такого же духовного огня слово Божие или будет искажено, или останется неразгаданной тайной ( μυστριον) за семью печатями. Это означает, что внешний и внутренний подходы к изучению Священного Писания должны быть основаны на вере ( πστις) и на священном трепете перед тайной, скрытой за словами, лицами, случаями и событиями, приведенными и описанными в нем. Результаты того, кто с верой и трепетом приступает к изучению слова Божия, и того, кто использует чисто внешний, рационалистический подход, естественно, будут разительно отличаться. |
| е. тайну воплощения и спасения, он изложил в чисто юридической форме. Ансельм как бы возвращается в своем понимании отношений Бога и человека, тайны искупления, жертвы и т. д. к ветхозаветному юридическому пониманию, подвергая и домостроительство спасения опасности превратиться в теологию расчетливости. Одним словом, своим экзегетическим рационализмом он чрезмерно сузил и принизил тайну как ветхозаветного, так и новозаветного Откровения. Его попытка «рационального» и «нужного» обоснования факта позитивной веры и Откровения из предпосылки частично «по человеку» – следовательно, независимо от самого факта Откровения – выглядит слишком смелой даже для некоторых современных западных теологов. Понимание, иногда встречающееся у Ансельма, согласно которому вера и Откровение, не укрепленные и не оправданные разумом, то же самое, что и «рисование по воде или облакам» 155 , ясно показывает основное настроение ансельмовского реализма и экзегетического рационализма 156 . Здесь необходимо заметить, что зачатки этих духовных перемен на Западе и введение других принципов, открыто или скрытно, в экзегезу не могли быстро вытеснить принципы и дух древней патриотической экзегезы. Лучшим доказательством этому служит известный Бернард Клервоский (1090– 1153) 160 . Бернард, который был одним из самых влиятельных людей своего времени, открыто восстал против Абеляра и его учения. В своих сочинениях он весьма талантливо пытается сочетать аллегорическое толкование с утонченным психологическим анализом. И вообще его учение и принятие духовной жизни находится под огромным влиянием восточных отцов. Он учит обожению человека подобно [свт.] Григорию Нисскому , [Пс. – Дионисию] Ареопагиту и преподобному Максиму Исповеднику . Объясняя сотворение человека «по образу и подобию», он считает, что «по образу» человек преимущественно свободен от необходимости (libertas a necessitate), которая принадлежит Богу и через Него разумным существам, сотворенным по Его «образу». Это дар, которые разумные существа не могут потерять. |
| Так, если когда-то обделялась вниманием текстуальная сторона священных текстов в пользу их содержания, в наше время существует очень серьезная опасность за счет текста обделить вниманием – и, следовательно, сузить и изуродовать – само их содержание. При этом теряется из вида один весьма серьезный факт: современный библейский критицизм является нормальным завершением протестантской позиции к Библии и к божественному Откровению вообще. Поэтому неосторожное принятие так называемой современной библейской науки значило бы и значит принятие и ее позиции к Откровению, которая не была свойственна Церкви ни в один ее исторический период; это значило бы принятие нецерковной позиции по отношению к этой самой Священной Книге Церкви. Эта осторожность по отношению к современному библейскому критицизму и тому, что на Западе в наше время называется «библейской теологией», ни в коем случае не означает отрицания исторических открытий, непосредственно связанных с Библией и контекстом ее появления, как и не означает отрицания необходимости как можно более всестороннего изучения самого текста и всего того, что с ним связано. Этим мы только хотим подчеркнуть, что библейская позиция к Библии, которая тождественна с истинной православной позицией церковного Предания, не может быть ничем омрачена или вытеснена и тем более подменена. Эта библейская и церковная позиция по отношению к священным текстам могла бы быть упрощенно сформулирована следующим образом: слово Божие есть «дух», который «животворит» [ср. 2Кор. 3, 6 ] и служит проводником ко спасению, а не «буква», которая убивает и дает рациональное знание об истории и появлении Священных Книг. Остаться только при исторических одеждах Священных Книг значило бы остаться жаждущим и непричастным вечной и животворной силе Божией, скрытой и дарованной через историю домостроительства Божия, значило бы отречься и пренебречь самим смыслом библейского Откровения. А к такому отрицанию мы неминуемо придем, и всегда приходили, если не подходили к Библии как к записанному делу живого и животворного церковного Предания, т. |
| Для многих Библия перестала быть Боговдохновенной и вечно актуальной Книгой; ее завет для таких людей представляется чем-то относительным, исторически обусловленным и исторически-общественным контекстом объяснимым. Этот радикальный антибиблейский критицизм, который распространился по землям всего христианского мира и который проявляется, практически и теоретически, разнообразными способами, принимая примитивные или утонченные формы, вызвал апологетическую реакцию и попытки оправдания Библии и веры перед разумом. Оправдание Библии такого рода всегда идет параллельно со стремлением к примирению ее истин и ее послания с современными «научными» теориями, и через это, как правило, оно сопровождается рационализацией самой Библии. Апологетическая реакция как будто и сама моментами признает разум верховным арбитром истины и легитимность его притязаний на абсолютное соответствие. Эта волна библейского критицизма и историзма была настолько сильной, что она, как и бывает, захлестнула, тем или иным способом, и библейскую экзегезу, особенно методологию изучения Библии, и в православных странах. Об этом свидетельствует тот факт, что большинство толкователей Ветхого Завета нашего времени занимались и продолжают заниматься вводными вопросами и проблемами Ветхого Завета, оставляя этим без внимания саму сущность и содержание ветхозаветного Откровения. Вопросы текста, канона, перевода, появления отдельных книг и их авторов как будто становятся более важными, чем внутреннее содержание ветхозаветного библейского послания, органически вросшего в Новый Завет и через него – во всю христианскую культуру и историю. То, что весьма уместно названо «корочками» Ветхого Завета, становится главным объектом внимания специалистов по Ветхому Завету в православных богословских школах. Результатом этого было следующее: мы получили знатоков «общего» и «специального» введения в Ветхий Завет и знатоков литературно-критических теорий о Ветхом Завете, т. е. знатоков текста или слова, того, что, по апостолу Павлу, «убивает», а потеряли или потеряем в пути знатоков и людей, опытным путем познающих тайны слова Божия, а через них – и тайны Нового Завета, ибо то, что случилось с изучением Ветхого Завета, случилось, в большей или меньшей степени, и с изучением Нового Завета и методологией этого изучения. |
| В заключение остановимся на кратком обзоре русской библеистики XIX-XX вв. и укажем основные современные научно-справочные пособия по библейской экзегетике. Очерк русской библеистики за период сер. XVIII-cep. XIX вв. (до 1870-х гг.) сделан еп. Михаилом (Лузиным) 627 . Основные успехи, однако, были достигнуты в 1870–1917-е гг., но до сих пор не появилось ни сводной работы на эту тему, ни обобщающей библиографии. Пособием для изучения русской библеистики этого периода может служить персональная библиография ряда ученых 628 . По самым скромным оценкам, монографии, изданные за эти 50 лет, будучи собранными вместе (даже без учета многочисленных статей), составили бы внушительную библиотеку по библеистике в целом и, в частности, по толкованиям отдельных библейских книг. Русские ученые широко использовали достижения западной науки, однако относились к ней достаточно критично. Об объемах проделанной работы можно судить по трем CD дискам со сканированными исследованиями (персоналии ряда ученых и исследования по малым пророкам), изданными недавно кафедрой библеистики МДА совместно с фондом «Серафим» и санкт- петербургским сайтом «Аксион эстин» (можно надеяться, что это ценное начинание будет продолжено). Необходимо отметить, что пользующаяся популярностью так называемая «Лопухинская толковая Библия» даже в момент своего издания отнюдь не отражала всех достижений русской дореволюционной науки, а в настоящее время и вовсе безнадежно устарела. Потребность в новом библейском комментарии на русском языке, где были бы отражены достижения современной филологии, экзегетики, истории и археологии и учтены, в частности, все монографии и статьи по святоотеческим толкованиям отдельных библейских книг и стихов, более чем очевидна и насущна. Очерк библеистики с 1917 по 1993 гг., разрабатывавшейся учеными советского времени, представлен в книге М. Э. Михейкиной 629 . О дореволюционной православной науке автор практически умалчивает либо делает заведомо пристрастные и необъективные выводы. Что касается советского этапа, то вряд ли можно говорить здесь о сколько-нибудь существенных достижениях, за исключением разве что подготовленного прот. Александром Менем, но изданного много позже трехтомного справочника «Библиологический словарь» 630 , в котором даны справки (отнюдь не исчерпывающие) по ряду ученых-библеистов. |
| Поэтому тот же Булгаков считает, написав об этом за десять лет до революционного извержения, что борьбу внутри русского общества того времени скорее можно сравнить с религиозными войнами в Западной Европе во времена Реформации, чем с борьбой политических партий 580 . Мессианизм «обратного направления», переполненный религиозным пафосом, здесь столкнулся с христианским мессианизмом с целью повторного «убийства» воплощенного Христа и изгнания Его из ветхозаветной и всякой истории. Только так можно объяснить беспримерную в истории антихристианскую пропаганду в Советской России, которая, используя самые радикальные теории критических школ Запада второй половины XIX и начала XX века, породила и порождает многочисленные сочинения своеобразной атеистической «экзегезы» Ветхого и Нового Завета. Упомянем еще одного значительного русского богослова первой половины XX века, который занимался, в частности, и ветхозаветной экзегезой. Речь идет об известном иерархе Антонии (Храповицком) († 1936 г. в Белграде) 581 . Чувствуя эту мрачную религиозную борьбу метафизических размеров в организме своего народа, ощутив опасности, которые скрывает в себе западная библейская наука того времени и вообще западная мысль, которая часто принимается в России без всякой критичности, митрополит Антоний призывал к динамичному возвращению к Преданию и отказу от тогдашних западных «совершенно ненаучных и произвольных основоположений, на которых бессознательно зиждется современная мысль и ради которых она плодит и уничтожает новые и новые гипотезы, как Хронос своих злосчастных детей» 582 . Свое понимание пути, которым должна пойти современная библейская экзегетика и библейская наука, митрополит Антоний изложил вкратце в статье «О правилах Тихония (Донатиста) 583 и их значении для современной экзегетики» 584 . Основное внимание митрополита Антония, хорошего знатока греческого и еврейского языков, было направлено на нахождение нравственной идеи ветхозаветных пророчеств. В своем Толковании на Книгу пророка Михея 585 он говорит: «Общим содержанием пророческих речей служило именно противопоставление нравственного миропорядка физическому и политическому, истинного закона внешним обрядам». Насколько больше, считает Антоний, проявлялось стремление еврейского народа превратить весь культ в оружие государственной светской жизни, настолько пророки в своих выступлениях становились строже и резче. К такому обмирщению религии приводило идолопоклонство еврейских царей, сопровождавшееся, как правило, их аморальностью. Основным противовесом этому отклонению была морально-мессианская идея, которая является главной идеей ветхозаветного пророчества и центральной идеей всего Откровения. Ветхозаветные пророчества, считает Антоний, осуществлены в Новом Завете, «но не столько со стороны внешней, сколько со стороны нравственных духовных действий, что оказывали» и оказывают «на человека истины искупления». Все эти истины были опять же «предсказаны пророками в их отношении к внутреннему человеку» 586 . |
| Такое различие сущности и энергии, прежде в Боге, а затем в человеке как Его «образе и подобии», представляет собой основание византийско-славянского богословия и гносеологии, также как и от них родившейся философии. Оно делает эти богословие и философию, в некоторых ключевых вопросах и их решениях, в корне иными, не только по сравнению с античными богословием и философией, но во многом и по сравнению с западными, такими, какими они развивались с времен блаженного Августина и до сего дня. Конфликт этих двух различных гносеологических и богословских концепций достиг своей вершины в XIV веке, и выразился в столкновении носителей этих концепций – святогорского философа исихаста Григория Паламы и Варлаама, философа из Калабрии. Позже, исторические обстоятельства сложились таким образом, что эта разница понятий и её важнейшее значение, были вытеснены не только из нашего философского, но и богословского самосознания. Это происходило на протяжении последних двух веков нашей истории, когда практически произошло органическое слияние с категориями западного мышления. По этой причине произошла и утрата сознания того, что когда-то мы имели свою собственную богословскую и философскую самостоятельность. Потеря памяти, всегда – потеря преемственности, а потеря преемственности грозит потерей идентификации. Основываясь на библейских фактах, христианская византийско-славянская богословская мысль вводит в гносеологию два очень существенных элемента. Это новшество в гносеологии заключено в самом понимании «Существа в себе» и человеческого существа. Эти два элемента – в разнице Божественной сущности и энергией сущности, и экстатичностью человеческого существования. Экстатический характер, на бытийном плане человеческого существования, немыслим и непонятен без этого отличия. Исихасты XIV века, не без оснований видят в этом отличии сущности и энергии в Боге – единственную надежду человека. Существо в себе, т. е. по своей сущности непознаваемое, непричастное и недоступное, недоступность и абсолютная непознаваемость его сущности – свойство самой сущности, а не просто немощь человеческого разума. Существо в себе существует совершенно иным образом, нежели тварное существо. О нем, как таковом, можно говорить как о «Ничто», но не в смысле абсолютного несуществования и небытия, но в смысле вне-существования и над-существования: существования только самому себе свойственным образом, единственно себе доступному. О нем, как таковом, можно лишь сказать, что оно есть. О Существе в себе не только нельзя утверждать ничего позитивного, катафатического, оно вне всякого апофатического утверждения. Апофатика показывает нам только его «совершенную непостижимость» (Св. Григорий Палама ). |
| Филопротестантски настроенный Феофан (Прокопович) имел и сильного противника в лице [митрополита] Стефана (Яворского) 433 , который, со своей стороны, тоже находился под влиянием киевской богословской школы, ориентированной на латинскую теологию. Не без причины сказано, что в их лице на русской почве развивался конфликт реформации и контрреформации Рима 434 . Следует отметить, что во второй половине XVIII века очень сильное влияние на духовные и интеллектуальные события в России сыграло появление масонских лож 440 . В первых русских масонских ложах ощущалось сильное влияние деистов, которые исповедовали «разумную мораль и религию», также ощущалось и влияние вольтерианства. Наряду с этой откровенно рационалистической тенденцией существовала между русскими масонами и другая тенденция, которая противилась «измышлениям ослепленного разума» и ставила акцент на интуиции и пиетическом сентиментализме. Это мистически настроенное течение было не менее популярно в XVIII веке, чем энциклопедисты и их приверженцы, распространившиеся по всей Европе. Посредством этого масонского мистицизма новорожденная русская интеллигенция включалась в западную мистическо-утопическую традицию, в ритм пореформенного мистицизма. Масонство имело и свою метафизику и догматику, в которой содержались первые зачатки романтизма и романтической натурфилософии 441 . Основной особенностью этого масонского мистицизма была мистика природы: мир толковался символически, и этот символизм делал его настолько прозрачным, что он превращался в некий вид тени. Природа со своей символикой и своими мистическими ритмами получает от носителя мистицизма этого рода такую силу, что затмевает собой сверхъестественное Откровение: природное откровение как бы ощущает себя самодостаточным и делает сверхъестественное ненужным. Эта символика «развоплощения» платоновского типа находит особое выражение в творчестве Г. С. Сковороды (1722–1794) 442 . Любимыми метафорами Сковороды являются «тень» и «след». Сковорода не отрицает Библию, она для него самое главное, но понимается и принимается как книга философских притч, символов и неких иероглифов бытия. Она, по его мнению, – «символичный мир» 443 . Он опровергает «буквальное богословие» и буквальный и исторический смысл, требуя «духовного» понимания Библии и считая ее источником самопознания. Конечно, этот его «духовный» смысл отличается от духовного смысла в понимании всего церковного Предания: у него наличествует множество нецерковных моментов, как и некий вид возвращения к природе, своеобразный пиетизм Руссо 444 . |
| 358 См. Дечанская библиотека, рукопись 91; Патриаршая библиотека, рукопись 276. Интересно отметить, что с начала XV века сохранилась одна рукопись ресавской школы книги «Против иудеев», которая находится в библиотеке монастыря Хиландар (рукопись 760/VIII [Богданович. Каталог рукописа. С. 257–258)). См. также: Богданович. Каталог рукописа. С. 189 [вероятно, имеется в виду упомянутая выше рукопись 499]. 359 Некоторые примеры и литература: Podskalsky. Theologische Literatur in Bulgarien und Serbien. S. 155–156. – Ред. 360 ПЭ III, 423. Патриарх Арсений III (Черноевич [sic]), годы жизни 1636–1706. Автор имеет в виду события после 1690 г. – Ред. 361 Это сочинение Агапия Критянина (Ланда) напечатано в Венеции в 1641 г. Ср. также ИАБ VIII, 389; XIII, 24. Подробно о нем и его сочинениях: DSAM I, 248–250; Podskalsky. Griechische Theologie. S. 67 (Anm. 242a); ПЭ I, 220. – Ред. 362 Литература: Подскалъски. Христианство и богословская литература. С. 125–126 (примеч. 343); СККДР. Вып. 1. С. 72, 81–83. – Ред. 363 См.: Кусков. История древнерусской литературы. С. 27. [В указанном месте в качестве примера приводится гадание по Псалтири Владимира Мономаха , о чем тот сообщает в своем «Поучении». См. также: Истрин В. М. К вопросу о гадательных псалтирях//Летопись Историко-филологического общества при Новороссийском университете (Одесса). 1901. Т. 9. Византино-слав. отд. 6. С. 153–202; ПЭ X, 258–259.] 366 Там же. С. 30. См.: Антик. Низ страниците jyжhocлobehckume кньижевности. С. 15, 19. См. также: Ке rn . Les traductions Russes. Р. 25. [На указанной странице, как и во всем справочнике Керна, ничего не говорится о ветхозаветных апокрифах. О ветхозаветных апокрифах на Руси см., например: СККДР. Вып. 1 (Апокриф о Енохе, с. 40–41; Апокрифы и сказания о Данииле, с. 44–47; Апокрифы о Аврааме, с. 47–49; Апокрифы о Илье Пророке, с. 58–59; Апокрифы о Мелхиседеке, с. 62–63; Апокрифы о Моисее, с. 63–67; Видение Исаии, с. 95–98; Заветы двенадцати патриархов, с. 183–184; Откровение Варуха, с. 282–283; библиогр. дополнения: Вып. 3. 4. 4. С. 806–808, 813, 822); Вып. 2. 4. 1 (Апокриф о Адаме и Еве, с. 47–51; Апокрифы о Давиде, с. 52–59; Апокриф о Ламехе, с. 52; Апокрифы о Соломоне, с. 66–68); 4. 2 («От коих частей создан бысть Адам», с. 153–155); ПЭ III, 47–50, 55–57. Значительная часть этих апокрифов в древнерусских переводах издана в кн.: Порфирьев. Апокрифические сказания; с парал. рус. пер.: БЛДР III. См. также: Подскальски. Христианство и богословская литература. С. 13 (примеч. 37), 74–75 (примеч. 228).] |
|
|
