| 4 Кирилу Катахисеис, 7, 7–16, изд. Вивлиотхики Еллинон патерон, том 39, Атхина 1969, стр. 104–107. 5 Cp. Vojin Mati, Izmene dinamike odnosa prema autoritetu i njene posledice u okviru klinike psihologije, Psihologija, X. br. 2, 1977. g. str. 6–9. 6 Syméon le Nouveau Théologien, Cathéchèses II, Sources Chrétiennes 104, Catéch. XVI 155–160, p. 250. 14 Св. Симеон Нови Богослов, Traimйs Theologiques et Éthiques II, изд. S. Chrйmiennes, No 129, 11, str. 334–336. Ср. Архим. На богочовечанском путу, стр. 160. 19 Египатски, Пневматике , 5, 5, изд. Dorries Klostermann Kroeger, стр. 49–50. 30 Ср. I. Quasten, Initiation aux Peres de l " Eglise, Paris 1963, р. 272. «Изреке Отаца» садржане у овом Патерику су сведочанство о духу египатског монаштва. Оне су извршиле велики на духовни живот како на Западу тако и на Истоку. Поред «Алфавитног Патерика», овде користимо у духовног живота Цркве и по азбучним именима Отаца, и «Систематски» патерик, или Патерик по Сачувани су рукописи и и другог, велику разноликост, и то не само на грчком него и у латинском и словенским преводима. и коптски и Зборници Изрека светих Стараца, су нешто засебно. – У овом раду ми користимо грчко Алфавитног Патерика, под називом «Тο Γετоνδικоν» (Атина, 1970). У овом наведена доста богата литература се бави настанка Патерика (стр. 8). Иначе, о Алфавитном Патерику као и о другим врстама Патерика, као и о Изрекама стараца уопште, веома богата литература скоро на свим европским Поред основне литературе читалац може код Квастена у горе цитираном тому «Увода у Оце Цркве» (стр. 272275), да наведемо и у се нашироко или се корисни подаци о овим изузетно важним споменицима аскетске литературе: Г. Флоровский Византийские Отци V-VIII века, Париз, 1972, стр. 162; Slovo, 24, asopis Staro-slavenskog instituta u Zagrebu, 1974. (Цео проблему Патерика, посебно словенским преводима и настанку); Jean-Claud Guy, Recherches sur la tradition Grecaue des Apophtegmata Patrum, Bruxelles. 1962; ed. of N. Van Wijk, edited by: D. Armstrong, R. Pope and C. H. van Schooneveld, The old Church slavonic translation of the Ανδρων γων ββλоς», Mouton, 1975. Види Malik Muli, Srpski izvori « Pletenija Sloves», Sarajevo, 1975. |
| Так, авва Антоний Великий говорит, что всякий подвиг, совершенный без рассуждения – ведет в погибель и удаляет от Бога. Рассуждение, означает дар различения того, что полезно и что вредно, оно очень важно в отношении к другим людям (ср.Авва Миос, 2), оно заключается в способности различения истины и лжи (Авва Никон 1). Тот, кто обладает этим даром от Бога, все что делает и говорит, делает и говорит с одной целью – духовной пользы и спасения ближнего. Рассуждение, суть которого – мудрость и разум, Авва Пимен сравнивает с секирой в опытных руках, легко секущих дерево (Авва Пимен, 52). Человек имеющий дар рассуждения всегда знает, когда говорить, а когда молчать, он подражает Богу и в речах и в молчании (ср.Авва Пимен 147), в трезвости и мудрости, в нахождении меры во всем. Аскеза без рассуждения, не знающая меры, становится тиранической бесовской аскезой, которую следует отличать от божественной «царской» аскезы, основанной на умеренности и рассуждении (Мать Синклитикия, 13). Другими словами, рассуждение должно быть свойством всякой добродетели, оно должно «управлять душой» (Мать Синклитикия, 17) и всеми поступками человеческими, стать внутренним мерилом всей жизни. 8 . В изречениях Отцов о духовной жизни особое значение придается – безмолвию . Сами эти изречения – плод долгих подвигов и молитвенного молчания, во многих из них сконцентрирован опыт десятилетий духовной жизни, а иногда и вся богатая трудами и ревностью по Богу, жизнь. Потому они так сжаты и кратки, потому содержат в себе великие истины, выраженные несколькими словами. Для пустынников слово – святыня. Оно не может быть пустым звуком, бесплодной и бессодержательной болтовней. Слово для них всегда – зрелый плод духовного опыта, который не может не оплодотворить ту душу, в глубину которой упадет, и не какой-то видимой красотой, внешним эффектом, но внутренним благодатным содержанием и исходящим от него духовным благоуханием. Отцы-пустынники дают великий урок нашему болтливому времени, в котором, более всего, обесценилась именно эта святыня слова. |
| По народному преданию, это название преимущественно принадлежит ученикам преподобного Ромила Раваницкого и преподобного Григория Синаита Младшего (Горняцкого), чьим духовным источником служили монастыри Раваница и Горняк. И действительно, Синаиты преобладали в Моравской Сербии, от Моравы и Млавы до Дуная и Баната, но селились они и в других сербских краях, особенно в Метохии, в окрестностях Призрена, в Зете Балшича, и, как мы увидим, везде вплоть до Метеоров в Фессалии. Так, например, кроме Григория, тогда – пустынника и переписчика из Призрена, о присутствии синаитов в восточной области, в Метохии, свидетельствует название – Синай, где находятся несколько разрушенных церквей Ср. В. Петкович, «Обзор церковных памятников в истории сербского народа», стр. 296). Если посмотреть на это явление шире, то можно сказать, что все значительные духовные личности того времени могут быть причислены к «синаитам». Потому что, принадлежность к «синаитам» не означала обязательного пребывания на Синае, это значило – быть носителем синаитского духовного идеала, быть подобным синаитским подвижникам по образу жизни. А это и было главной характеристикой Синаитов и исихастов в Сербии XIV и XV веков. Вдохновленный Григорием Синаитом , святогорским «преображением» и исключительно богатой пустыннической духовной литературой, этот тип монашества, был основан на нестяжательности, труде, отречении от мира, устремлен к молитвенному уединению, полностью сосредоточен на Царстве небесном, непрестанной молитве и духовном совершенстве. Если прежде в Сербии, основным и едва ли не единственным типом монашеской жизни было общежитие в больших богатых царских Лаврах, то теперь скитская и пустынническая жизнь, синаитского и святогорского типа, становится более притягательной для монахов. В Сербии и раньше встречались пустынники, но никогда в таком множестве, как в то время. У такого монаха нечего было украсть, кроме самой жизни, поэтому он был способен выжить в самых тяжелых условиях, чего нельзя было сказать о монашестве из крупных и богатых общежительных монастырей. |
| Но этим «пересмотр», если не сказать уродование, образа и служения Святого Саввы, не ограничился, начались попытки просто вычеркнуть его из народной памяти, особенно из памяти последних послевоенных поколений. Дальше всех ушли сторонники марксистко-материалистического совершенства, «святости» без Бога и против Бога, просвещения без святости, просветительства без святительства. Просто не существует разумного объяснения упорному систематическому игнорированию и принижению святительской и просветительской роли Святого Саввы и самой святости как идеала и смысла его просветительства. Из Святого Саввы, он снова стал «Растко Неманичем» 33 , т. е. тем, от чего он отрекся своим бегством на Афон! А что такое для Святого Саввы, человек без Христа, просвещение без святости, культура без культа, человеческое слово без вечного Слова, человеческое знание без Божественной Премудрости, земля без неба, хлеб насущный без Хлеба жизни, человеческое братство без вечного Отца? То же, что для его духовного потомка «земное время и судьба людская», т. е. «два образа безумия». Тяжелое, но неизбежное признание: в затаенной, сознательной или подсознательной ненависти к самой святости, бегстве от святости и святительства Святого Саввы есть что-то демоническое, сатанинское, саввоубийственное и поэтому – самоубийственное. И такого явного или тайного бегства от святости, пренебрежения к святости Святого Саввы, к его всечеловеческой личности, все еще много в нашем сознании. Это подтверждает и недавнее решение Министерства просвещения Сербии, в котором образ Святого Саввы снова раздваивается, раскалывается на «святого» и «просветителя», культную личность и культурную личность, мифологическую и историческую. Десятки лет Святой Савва стыдливо пытался войти в школу, и то, даже и не он, а его внешний облик, чтобы не сказать – его карикатура…. И снова вопрос: Отчего это бегство от его святости и затаенная ненависть к его святительству? Очевидно оттого, что трудно следовать за Святым «узким» путем, ведущим в Жизнь. Поэтому бегство и пренебрежение к святости объясняется и страусиным желанием спрятаться в песок усредненности и обыденности; но оно же и бегство от своего собственного богочеловеческого вечного достоинства и подвижнического христианского стремления к совершенству и истине, к Божественной бесконечности. Это бегание святости – знак духовной слепоты и помраченности. |
| Мы не случайно остановились именно на этих двух идеях нового времени. Они содержат в себе смысл стремлений целой цивилизации, цивилизации, в которой мы существуем; пронизывают собой все области человеческого мышления и деятельности. Мы не станем подтверждать сказанное, очевидными фактами европейской и мировой истории, мы рассмотрим здесь те изменения, которые произошли в наше время под влиянием этих идей, на историческом примере маленькой Сербии, в свете лика Святого Саввы и того, что называется Святосавством 32 . Думаем, что это крайне важно для нас в данный исторический момент, крайне важно и для нашего будущего. И не только нашего. Личность Святого Саввы на протяжении восьмивековой истории не всегда воспринималась (переживалась) однозначно, в целом, существует два подхода в оценке личности и деятельности Святого Саввы. Первый – взгляд на него через уподобление ему, через одухотворение его личностью. Второй – понимание его «по своему образу и подобию». Рассмотреть же подлинный образ Святого Саввы, невозможно без постижения личности Богочеловека Христа и Его Церкви. Богоустремленность и христоустремленность Святого Саввы подтверждается всей его жизнью, от юношеского бегства из родительского дома, за русским монахом на Афон, до дня его упокоения в Болгарии. Главной движущей и преображающей силой его ума и сердца, его бытия и делания, каждого его созидательного шага, молитвенного вздоха, – была светозарная личность Христа, Христос для него, как он сам записал в Хиландарском типиконе, «истинный Бог и живот всем». Поэтому, в том же типиконе, он призывает не только «о Христе возлюбленных духовных братьев и отцов», но и всех по духу и плоти своих потомков, «уподобиться мудрым торговцам, которые все имение свое продали, чтобы купить единственную жемчужину Христа» (Хиландарский типикон, предисловие). Для Святого Саввы, этот призыв к приобретению Христа, представляет собой призыв к святости и освящению, важно подчеркнуть, что для него святость не просто этическая категория. Это не просто стремление к гуманизму, святость – это всюду присутствующая Божественная реальность, освящающая все и вся, всякого человека, приходящего в мир. Сам Господь призывает «будьте святы, как Я Свят» ( Лев. 11,44 ). И для Святого Саввы, святость не только вечное свойство Бога, она – указующая воля Божия, вплетенная в природу и призвание всего творения Его, к освящению и святости, через исполнение Его воли. |
| Наиболее характерным примером историко-критического подхода к Ветхому Завету в начале XX века была работа П. [А.] Юнгерова «Общее введение в Священные ветхозаветные книги». Непосредственно до этого была напечатана работа [Ф. Г.] Вигуру [ПЭ VIII, 118–119] «Руководство к чтению и изучению Библии» ([Т. 1. М.,] 1897; [Т. 2. М., 1899; Т. 1–2. 21916]). П. А. Юнгеров перевел с греческого на русский: пророков, Притчи, Бытие, неканонические книги. [По-видимому, эта неточная информация заимствована автором из кн.: Глубоковский. Русская богословская наука. С. 49. На самом деле Юнгеров перевел не неканонические книги, а пророческие и учительные, и начал перевод исторических книг (а именно Книгу Бытия; перевод последних глав, видимо, не опубликован). Издательским Советом РПЦ недавно предпринято переиздание всех переводов П. А. Юнгерова в 3 томах]. 500 Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. VI, 6.] С. 262. [ " Выбранные места из переписки с друзьями». Гл. XV. «Предметы для лирического поэта в нынешнее время»//Гоголь. ПСС. Т. 8. С. 278. Цитата, немного неточная у Флоровского, исправлена по оригиналу.] 502 Флоровский. Пути русского богословия. С. 267. [ " Выбранные места из переписки с друзьями». Гл. X. «О лиризме наших поэтов»//Гоголь. ПСС. Т. 8. С. 256. Точная цитата отмечена внутренними кавычками, восстановленные места заключены в угловые скобки.] 505 Флоровский. Пути русского богословия. С. 321. [Источник цитаты не указан, найти ее в сочинениях В. С. Соловьева не удалось.] 507 Ф. М. Достоевский. Дневник писателя за 1874 год. Изд. Ymca Press. Париж. С. 113–114. [Дневник писателя. 1877 год. Март. Гл. III. Status in statu. Сорок веков бытия//Достоевский. ПСС. Т. 25. С. 85.] 512 Ср. болг. «чифутин» (мн. «чифути») – устаревшее «жид» (Болгарско-русский словарь. М., 1966. С. 716), и тур. Cuhut – «еврей» (Турецко-русский словарь. М., 1977. С. 161), образованное от араб, «йахуди» («евреи») с не вполне ясной этимологией (см.: Lane E. W. An Arabic-English Lexicon. Part 8. Beirut, 1968. P. 2906). С тюркским словом «чуфут» связан ряд топонимов в Крыму, обозначавших еврейские поселения (например, Чуфут-Кале). – Ред. 520 Ричардсон Самуэль (1689–1761) – английский писатель, родоначальник сентиментализма. Первый его роман «Памела» вышел в 1740 г. (пер. на рус.: СПб., 1787; др. пер. 1796) под пространным заглавием: «Памела, или Вознагражденная добродетель, серия писем прекрасной девицы к родителям, в назидание юношам и девицам и т. д.». – Ред. 521 Мармонтель Жан-Франсуа (1723–1799) – французский писатель, друг Вольтера, автор разножанровых произведений, переводившихся в России в конце XVIII – начале XIX вв. – Ред. 525 П. П. Негош. Письмо из Триеста от 3.VIII. 1837//Ньегош. Цjeлokynha дjeлa. Кнь. 7. С. 388–389. См. также: Amahacuje Jebmuч . Из Богословльа Светог Саве. С. 120, примеч. 12. 526 См. о нем: Лавров П. А. Петр II Петрович Негош Владыка Черногорский и его литературная деятельность. М., 1887. – Ред. |
| е. под видом богоубийства), «в наступающем матерьялизме, слепой, плотоядной жажде личного матерьяльного обеспечения» 508 . Русские «западники» в намерении включить Россию в сферу западной цивилизации брали в большинстве случаев как последнее слово западной культуры и как первый член своего «Верую» западный атеизм. Усвоив атеизм сначала под видом вольтерианства и материализма французских энциклопедистов, потом под видом «атеистического социализма (Белинский), материализма 60-х годов» [поза]прошлого века, «позитивизма, фейербаховского гуманизма», и в конце – «экономического», так называемого научного «материализма и» радикального «критицизма» 509 , русская интеллигенция этого типа практически усвоила религию человекобожества и самообожения 510 . Основным догматом этой религии во всех ее вариантах является вера в природное совершенство человека, вера в бесконечный имманентный ( τ φυσικ) прогресс, который осуществляется человеческими силами и усилием его разума. Эта религия человекобожества и самообоготворения произросла на почве иудейско-христианской цивилизации и унаследовала от нее библейские структуры и библейское мессианство, только с одной существенной разницей: у нее был другой центр; на место Богочеловека и Его Царства как полноты ветхозаветной и каждой другой истории она поставила человека и его земное царство; человек – единый творец и промыслитель, единственный мессия и единственный Бог, общество и история – его дело и место его самовыражения 511 . Если вся история – дело рук человеческих, то совершенно естественно, что для носителей такого понимания и Библия не слово Божие, но человеческое слово, документ прошлого человечества, настолько же относительный, насколько относительно все человеческое. Неслучайно, что приверженцы этого крайнего рационализма европейского типа на почве православной России вместе с ним усвоили и радикальный и библейский критицизм, который развился, особенно в протестантском мире, в конце прошлого и первой половине этого века. В Советской России этот критицизм практически перестал быть библейским: он перерос в радикальный антибиблейский критицизм, сначала весьма примитивный, однако в новое время пытающийся приобрести более утонченные формы. |
| Хотя здесь, очевидно, речь идет об учебнике, переведенном с русского языка, однако само появление Герменевтики весьма значительно, так как свидетельствует о пробуждении интереса к библейской науке вообще и к толкованию Священного Писания в частности. Этот интерес во многом омрачался внесением антибиблейских идей и модных веяний из Европы на сербскую землю. Влияние Дарвина, Чернышевского, Писарева, Бихнера 538 и других становилось все более ощутимым в сербском гражданском обществе. То, что в семидесятые годы XIX века появился даже механический материализм, видно, в частности, и по переводу работы [Э.] Геккеля «Естественная история миротворения» 539 . Перевод выполнил ученик Юрия Даничича А. Радованович (есть ученые, которые и Юрию Даничичу приписывают деизм и «идеализм гегельянского типа») 540 . Ветхозаветная экзегеза у православных румын и у греков Все больший интерес к Библии и библейским проблемам ощущался в XIX веке и у православных румын и греков. Правда, этот интерес проявляется в основном в рамках школьного богословия. Этому во многом способствовало основание Афинского богословского факультета в Греции, а в Румынии – теологических факультетов, сначала в Яссах (в 1860–1864 гг.), а потом в Бухаресте (в 1881–1883 гг.; включен в состав университета в 1890 году). Носители школьного богословия этого времени в Греции и Румынии, как и в остальных православных землях, формируют свою позицию по отношению к библейскому Откровению под влиянием – в то время очень развитой – библейской теологии Запада и разных тенденций, которые в ней преобладают. Временами становится все более заметной, несмотря на острое сопротивление официальных и неофициальных церковных кругов, тенденция использования научных результатов западной библейской науки. Если до последнего времени преобладал интерес к нравственно-религиозным и поучительным аспектам ветхозаветного и новозаветного Откровения, то в этом веке и у православных богословов появляется интерес к текстуально-историческому аспекту Библии. |
| Все большее внимание посвящается тексту, его появлению и переводу, вопросам появления ветхозаветного канона и отдельных книг, как и их авторам, т. е. всему тому, что сейчас подразумевается под «общим» и «специальным» введением в Ветхий Завет. Все эти проблемы перерабатываются в контексте восточной и библейской археологии и истории, как и в контексте восточных религиозных и мифологических верований вообще. Правда, занятие православных библеистов XIX века этими текстуально-историческими и критическими аспектами Библии редко приобретало самостоятельные формы и характер. Обычно использовались результаты западной науки, которые «фильтровались» через традиционные церковные представления. Исключение составляют некоторые русские библеисты конца XIX и начала XX века, которые тоже с огромным успехом пускались в непосредственное изучение библейских и восточных языков, восточной археологии и истории, особенно истории и культуры еврейского народа. Эта новая, текстуально-критическая и литературно-историческая направленность библейской науки вообще и ее результатов, неизбежно отражалась и на самой экзегезе Священных Книг, или, по крайней мере, стремилась отразиться и повлиять на нее, если и не заменить ее собой полностью. В Румынии в [позапрошлом веке Библия пережила несколько изданий (первое издание вышло в 1819 году). Среди первых профессоров богословия, которые начали заниматься библейской проблематикой современным способом, был Филарет Скрибан . Он опубликовал Священную герменевтику (Яссы, 1856). Почти в это же время Нифон Балашеску публикует Введение в книги Ветхого и Нового Завета (Бухарест, 1858). Несколько позже появляется Введение в Ветхий Завет Юлия Олариу (Карансебеш, 1892). Тот же самый автор написал и Толкование псалмов из Великого Часослова . Другой библеист XIX века, Исидор Онкиул , написал Справочник библейской археологии (1884), Справочное введение в книги Ветхого Завета (1889) и Книгу псалмов (1898) 541 . Из греческих толкователей Ветхого Завета XIX века назовем Панаиотиса Павлидиса, который около 25 лет преподавал Ветхий Завет на Афинском богословском факультете (выбран в 1879 году). |
| Значит, не только исполнение заповеди открывает сокрытого в ней Бога и ведет к Нему, но и благословенное, согласное с заповедью, употребление творения, человеческий синергизм с ней, делает творение богоявляющим и благовествующим. Вот как Преп. Максим Исповедник объясняет этот просветляющий и просвещающий характер божественной заповеди: «Сын Бога Отца, Бог Слово, таинственно присутствует в каждой заповеди. А Бог Отец, присутствует в Своем Слове по природе. Следовательно, тот, кто принимает и исполняет божественную заповедь, принимает Слово Божие. Тот же, кто через заповедь принял Слово, одновременно, через Него принял природно почивающего в Нем Духа, потому что сказано: «Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня» ( Ин 13,20 ). Поэтому следовательно тот, кто принял заповедь и исполнил ее, таинственно принял в себя Святую Троицу» (Добротолюбие В, 82–83, 81). В чем же все-таки состоит воспитательный характер Божией заповеди? Он состоит в вышеизложенной, ей свойственной, этической педагогике, которая готовит человеческий ум к более глубокому познанию Истины и просветлению. Она также воспитывает и учит человека благословенному и правильному подходу к природе в целом, с которой человек органически связан и самим своим рождением и историческим бытием. Без правильного отношения к тварному миру, в котором человек живет, без установления правильного отношения ко всему творению, также как и без познания его смысла, человек не только не способен познать самого себя, но и не в состоянии разгадать и достичь цели своего собственного существования. Это «благословенное употребление вещей» обусловливает воспитание и возрастание человека вместе со всей природой, но не ограничивает их в ее рамках. Оно свидетельствует и подтверждает, что человек является «природным» существом, но не ограниченным ей. Человек и природа сотворены благословением Божиим и тем же благословением и заповедью они открыты для непрерывного роста и перерастания самих себя в новые божественные бесконечности. В современном, так называемом, научном подходе к природе, и от него родившемся педагогическом натурализме, человек находится в постоянной опасности потерять именно это чувство именно этой открытости человека и природы и их общего вечного горизонта. Неблагословенное употребление себя и природы, точнее – злоупотребление, как раз состоит в этом самовлюбленном замыкании человека на себе, потребительском отношении к природе, существовании в этих замкнутых границах. Такое ограничение неминуемо ставит непреодолимые границы и воспитанию, на эти границы осуждена не только человеческая природа, но и вся историческая деятельность, и следовательно та, которая касается воспитания и образования. |
|
|
