| ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА У ПРАВОСЛАВНЫХ СЛАВЯН 335 До того как перейти к краткому изложению истории ветхозаветной экзегезы у славянских православных народов, необходимо подчеркнуть следующий факт: духовная история, как и вся культура всех славянских народов, начинается именно с перевода библейских текстов на старославянский язык и позднее – на языки отдельных славянских народов. Так Библия стала основой славянской культуры и вратами, через которые славяне вошли в историю. И, кроме того, перевод Библии всегда был исключительным событием для духовной, культурной и исторической судьбы каждого отдельного народа. Это особенно касается народов, у которых перевод Библии связан с обретением азбуки и письменности, а именно таким народом и были славяне. Естественно, что уже сам акт перевода требует исключительного творческого подвига и искусства, будучи одновременно, сам по себе, одним из видов толкования оригинального текста. Переводить любой текст, тем более когда речь идет о таком священном тексте, как Священное Писание, значит открывать смысл каждого слова, истолковывать слово и объяснять его в его историческом контексте, а также испытать и исследовать его глубинное духовное содержание. Истинный перевод – не просто упражнение для слова и мысли: он предполагает глубокое переживание переводчиком самого содержания переводимого текста. Это переживание обогащает его самого и через него обогащает и других. Именно такого рода и было переводческое дело Кирилла и Мефодия. Таким образом, осуществленный перевод Библии означал и появление и образование самого славянского языка, его внутреннюю христианизацию и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», т. е. самой души славянских народов 336 . Тот, кто хочет «схватить» в слове и перевести на любой язык непереводимую богочеловеческую тайну, скрытую в тексте Священного Писания, должен быть, в первую очередь, смиренным молитвенником, слушающим шепот Вечного во временном, т. е. слушателем как ритма самого внутреннего содержания переводимого священного текста, так и ритма языка, с которого перевод осуществляется и того, на который этот текст переводится и в котором это содержание воплощается. Такой молитвенный подход к священному тексту был свойственен первым переводчикам и толкователям на старославянский язык святым братьям Кириллу и Мефодию и их ученикам 337 . |
| Возвращение к святоотеческим источникам и духовному преданию, поддерживаемое старцем Паисием и его учениками, привело к возобновлению глубокого изучения Священного Писания на началах святоотеческой экзегезы. Интерес представителей этого духовного движения был направлен на Священное Писание, в первую очередь как на источник и вдохновение для духовного усовершенствования и возрождения. В их подходе к Откровению нет ничего спекулятивного, более того, он был реакцией на спекулятивность тогдашнего школьного богословия, как и на пиетистско-моралистический дух и натуралистический мистицизм, исходящие от Запада. Тенденция литературы, которая возникла на почве этого духовного движения, была тождественна устремлению святоотеческих текстов, собранных в Добротолюбии и других подобных переводах. В произведениях этого рода ветхозаветные происшествия, лица и события получают духовно-символический характер. Это значит: ветхозаветная история и события, кроме своего мессианского характера, кроме реальных исторических событий, свидетельствующих о заботе Бога об избранном народе, одновременно указывают на «историю» и «события» в каждой отдельной душе, на ее сретение с Богом или отчуждение от Бога, на положительные или отрицательные происшествия в ней. Отношение к библейскому Откровению – это преимущественно молитвенное отношение, а молитва , особенно выделяя значение умной молитвы, – христологически ориентирована. Покаянная молитвенность открывает содержание библейского сообщения: Лик Христов неясно предвещен Ветхим Заветом, а Новым – даруется и открывается как полнота и смысл всего. В этом контексте истолкованные библейские книги являются лучшей школой духовного усовершенствования и наиболее надежным руководителем к Христовидению. Приведем еще один пример такого подхода к Ветхому Завету. Защищая умную молитву, старец Паисий, вдохновленный учением преподобного Нила Синайского и Нила Сорского , богословствует, что она дана самим Богом первозданному человеку в Раю. «Рай сладости», в который Бог ввел человека, создав его с заданием возделывать и хранить Рай, это, в сущности, была умная молитва , которая требует, во-первых огромного труда, и затем – хранения сладостных плодов, рожденных ею и ею подаренных (ср. |
| Вот что говорит сам св. Симеон, из собственного опыта, об этом Божественном свете, который является внутренней сутью Откровения, записанного в Священном Писании, и благодаря которому эту суть можно открыть: «Это свет, который дарует радость, когда открывается, и который ранит (душу), когда скрывается (от нее). Он мне очень близок и возносит меня на небеса. (Это именно тот драгоценный) жемчуг (евангельский) ( Мф. 13, 46 ). Этот свет меня (пронизывает и) облекает и сияет для меня, как звезда, и все же ничто не может вместить его в себя (или объять). Он (светит и) озаряет, как солнце, и в нем я вижу весь мир (и понимаю его), он мне (открывает и) показывает все, что есть в нем, и заповедует мне понимать 176 собственную меру (меру своего существа. – А. Р.). Я укрыт кровлей и (огражден) стенами, а Свет открывает мне Небеса. (И пока) удивляюсь я тому, что произошло, слышу Голос, который таинственным образом обращается сверху ко мне: “Это загадки и заветы 177 , совершенства ты не постигнешь, пока облечен во плоть” (ср. 1Кор. 13, 12 )» 178 . Таким своим пониманием Откровения, его внутренней сути, методов и направлений, которыми можно подойти к этой сути и ее смыслу, св. Симеон Новый Богослов был предтечей, вернее сказать, одним из родоначальников того духовного движения XIV века, известного под названием исихазма ( συχασμς) или паламизма, которое возглавлял св. Григорий Палама ([ок.] 1296–1359) 179 . Но перед тем, как перейти к изложению его экзегетического метода, хочется слегка коснуться одного из современников св. Симеона Нового Богослова , подход которого к толкованию тайны Откровения во многом отличался от метода св. Симеона. Речь идет о Михаиле Пселле (1018 – 1096) 180 , неоплатонически настроенном мыслителе того времени, который вместе с Иоанном Италом 181 , уже упомянутом нами 182 , считается последователем древнегреческого философского гуманизма в этот период византийской истории. Исходя из того положения, что древнегреческая философия предшествовала христианству и что философия является подготовительной стадией метафизики, которая достигает своего совершенства в богословии, Михаил Пселл пытается согласовать с христианством древнегреческую философию и мифологию. |
| Кроме как в исповедании, именование Сына после Отца и Духа после Сына бывает также и для того, чтобы никто не подумал, что Дух также рожден, как Сын 60 . Итак, Сын и Дух «занимают второе место» после Отца только по Своей причинности, Дух же Святой именуется «третьим» и после Сына только по нашему исповеданию и созерцанию. Но надо подчеркнуть, что и в этом последнем смысле Сын не всегда именуется после Отца и Дух после Сына, поскольку отцы именуют иногда «единением» и Сына (Отца и Духа), и не только Его, но и Отца (Сына и Духа); также и Духа они называют «общим и средним» между Отцом и Сыном 61 . Все это показывает, что Бог действительно превышает всякий порядок, а не подлежит ему. Поэтому те, кто именует исхождение Святого Духа «и непосредственным, и опосредствованным» ( εμμεσον τε και αμεσον), «прямым и отдаленным» ( προσεχη και πρρω), те неизбежно подчиняют некоторому небогоприличному порядку, свойственному тварному бытию Того, Кто превыше всякого порядка. Таким образом, внесение такого порядка замутняет таинственную и неизреченную простоту внутритроичных отношений, и апофатический к ней подход заменяется подходом положительно-аналогическим 62 . Святой Григорий признает, что между Сыном и Духом есть некий порядок, но порядок неисповедимый, соответствующий благочестию и относящийся к Их превечному взаимопроникновению, равночестию и равенству. Он исповедует как «вид порядка и отношения» то, что Сын и Дух Святой от вечности находятся один в другом и обладают один другим, «один через другого несмешаемо движутся», что Они вместе – от Отца, хотя и не одним и тем же видом исхождения, что Они равночестны от Равночестного и что изведение, будучи свойством Отеческой Ипостаси, не может быть свойством Сына потому, что этим вводилось бы смешение Ипостасей и отрицалась бы неисповедимость порядка в Боге. Изложенное и есть этот неисповедимый порядок; другого же какого-либо порядка, ставящего Духа Святого вторым после Сына и третьим после Отца, «не знаем ни мы, ни учители и защитники Церкви» 63 . |
| Для латинского богословия, как оно было окончательно оформлено в схоластике Фомой Аквинским, характерны следующие черты: а) Отождествление экзистенциального порядка ( καθ υπαρξιν [по бытию]) Ипостасей с порядком икономическим; на основании последнего делаются аналогическим образом выводы о первом. б) Отождествление это происходит из отрицания различия между сущностью и энергией в Боге: существует единственно простая сущность. в) Первенство сущности над Ипостасями: сущность является исходным пунктом триадологии. г) Понимание Ипостасей как отношений («relatio ad suum oppositum» [отношение к своему противоположному], «relationes oppositae» [противоположные отношения]): там, где нет «отношения», особенно «relatio originis» [отношение начала] как единственно действительно существующего в Боге, там не может быть и различия: «Personae divinae distinguuntur relationibus originis» [Божественные Лица различаются по отношениям начала]. д) «Отношение начала», то есть отношение Отца к Сыну и Отца к Духу, ясно благодаря рождению и исхождению. Но для того, чтобы существовало различие между Сыном и Духом, нужно, чтобы Сын был со-причиной «главной» причины (principaliter [по преимуществу]) Духа, то есть Отца, как получивший от Него ту же силу изведения. Итак, Дух Святой предвечно исходит от Обоих как от единого начала и единым «дуновением» («ех utroque tanquam ab uno principio et unica spiratione procedit»). е) Еще одна черта, определяющая латинскую триадологию и вообще западную богословскую мысль, есть чрезмерное употребление психологических образов. Вообще создается впечатление, что латинское богословие не преодолело неясности икономической предникейской триадологии и не пережило всей драмы каппадокийских отцов. Святой Григорий, верно следуя учению восточных отцов, стоит в этом вопросе на другой позиции, которая решительно исключает исхождение Святого Духа «и от Сына». Основные пункты триадологии восточных отцов следующие: а) Различение экзистенциального происхождения Ипостасей и Их икономического проявления, происходящее из различия сущности и энергии; поэтому они не принимают возведения икономического порядка к экзистенциальному и отождествления этих двух порядков. |
| Итак, «дуновение» показывает не образ превечного бытия, а существование единой энергии Сына и Духа, которая являет «единство, единосущие и равночестие» 72 Ипостасей. Как некогда в творении, так и теперь, в новотворении человека, Дух Святой дается ему «как дар, и сила, и благодать, и энергия» 73 . Что же касается Ипостаси Пресвятого Духа, «Она никем не может быть принята» 74 . Это даяние и явление Духа есть общее «дело» Отца и Сына, и совершается оно от Отца через Сына, «а если хочешь, то и от Сына» 75 . Тем более благодать эта, согласно Священному Писанию , даруется и через Святого Духа, и от Него. Итак, поскольку источник дарования и энергии есть не только Отец и Сын, но и Дух Святой, то как же возможно, чтобы дарование Духа «от Сына» было тождественно Его превечному исхождению? И как возможно «рассуждать» об одном на основании другого? Если бы послание и явление были тождественны исхождению, то пришлось бы по необходимости признать, что и Сын рождается от Духа: ибо если на основании послания Духа во времени можно рассуждать о Его превечном исхождении или отождествлять то и другое, то нужно делать то же самое и в отношении послания Сына; поскольку Сын посылается от Обоих, Отца и Духа, то, согласно латинскому мышлению, Он должен иметь рождение также от Обоих 76 . Послание означает благоволение Бога, Его благую волю, производящую тварь. Отождествление же рождения и исхождения как дела природы с волею, которою Бог творит мир, неизбежно смешивает Духа (и Сына) с тварью, или тварь с Богом. Таким образом, приятие послания Духа по энергии, в отличие от Его превечного бытия, ограждает не только от Филиокве, но и отождествления образа превечного существования Божия и образа тварного бытия, отождествления неизбежного, если энергия не отличается «как-то» ( πς) от сущности 77 . Ясно, что отождествлять исхождение с посланием, благоволением и волей не следует потому, что, как и рождение, оно «превыше» всего этого: «Ибо исхождение Духа Святого от Отца, как подлинно Ему единосущного, совершается сущностью (природной), а не волей, как твари» 78 . Сын не изводит Духа, но посылает и дает Его «как имеющий Исходящего от Отца» 79 . Святой Григорий постоянно подчеркивает, что «Сын имеет прежде веков сопроисходящего Духа Святого» и что Он в Нем природно существует и почивает 80 . По этой причине Дух именуется «Духом Сына» и свойственным Ему (см.: Гал.4:6 ). Поэтому же Он именуется и «Ум Христов» 81 . Можно сказать, что Дух в трех смыслах называется «Духом Сына»: как единосущный Ему, как в Сыне природно от вечности почивающий и как от Него и Им даруемый и открываемый 82 . Дух по сущности принадлежит Сыну, но не исходит от Него; по энергии же Он есть Дух и Сына, и от Сына 83 . На вопрос латинян, почему только Дух именуется Духом Сына, а не наоборот: Сын – Сыном Духа, святитель отвечает: «Сын не именуется Сыном Духа, чтобы никто не подумал, что Дух – Отец» 84 . |
| 8 . И в конце подчеркнем, что литургическая катихиза – катихиза постояннообразующая. А это значит, что она касается всех возрастов и применяется во все моменты жизни человека. Литургическое воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и через это воспоминание – осуществление Его присутствия все ближе и глубже в нас, совершается непрерывно и не может иметь конца и завершения. Потому что, чем ближе Он нам, тем и потребность в Нем больше, а Его тайна все неисчерпаемее и милее. Он неисчерпаем. Его тайна бездонна, а человеческая способность к усовершенствованию – безгранична, Им и Его даром. Основное желание литургического вечно обновляемого чина: «Паки и паки Господу помолимся», снова и снова: «Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия». Это значит: Божиему дарованию нет конца, а человеку в его усовершенствовании и образовании нет отдыха. Он есть по природе своей существо, которое постоянно призывает Полноту, т. е. эпиклектическое существо; он постоянно призывает Полноту и стремится к Полноте и совершенству, ибо он есть существо, восприимчивое к Полноте и божественному совершенству. Эта эпиклектичность основывается, с одной стороны, на человеческом несовершенстве и устремлении его существа к совершенству, а с другой стороны, на неисчерпаемости тайны Божией и Божьего просвещения, о котором Литургия учит и в которое старается ввести человека. В Церкви – все ученики, причем до конца жизни. Именно Литургия и ее дух и есть то, что нам лучше всего показывает и доказывает, что поистине в Церкви существует только один учитель: Господь Христос. Все остальные, учатся ли они или учат других, на деле только ученики, причем всю жизнь, до последнего издыхания. И снова вернемся к тому, о чем мы говорили, когда речь шла о церковно-соборном характере литургической катихизы: это учение не сухое «доцентское» преподавание, не абсолютистское манипулирование личностью человека через использование его несовершенства и подчиненности другим, соответственно направленности на других в разные фазы его жизни и возраста. Это общее и свободное врастание в Тайну, неизменно свободное возрастание и просвещение. Тот, кто учит других, имеет только назначение мистагога, т. е. вводителя в тайну, в которую он вводит по мере собственной введенности в нее: чтобы быть в состоянии вводить других, он непрестанно вводит самого себя. Он никогда не достаточно «учен», чтобы мог быть сам учителем. Успех его учительства зависит преимущественно от развитости у него духа и жара ученичества. Поэтому отнюдь не случайно Литургия называется «мистагогией», т. е. введением в тайну, и не случайно самый совершенный вид катихизы – мистагогическая катихиза, т. е. поучение, которое раскрывает, объясняет и толкует неизречимую Тайну – толкует тем, что соборно и непрестанно образует ею и вводит в нее, даруя ее, но не просто как рациональное знание, а как все более близкое и целостное общение с Полнотой жизни, Отцом, Сыном и Духом Святым, Троицей единосущной и животворящей. |
| ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА НА СРЕДНЕВЕКОВОМ ЗАПАДЕ Проблемы, с которыми сталкивается экзегеза в это время на латинском Западе, были сначала пастырского характера. Но уже со времени Ансельма Кентерберийского и Бернара Клервоского происходит, с одной стороны, развитие систематического богословия, которое, начиная с толкования Священного Писания, заканчивается «теологическими суммами», а с другой стороны – развитие апологетики, направленной против иудаизма и ислама, как и полемики с православным Востоком. И в первом, и во втором, и в третьем случае все яснее в западной мысли намечается тенденция разумного оправдания и обоснования веры. Это постепенно приводит к развитию так называемой Scientia sacra – священной науки, знания, которое интегрирует в себе «свет» разума и ищет в христианском Откровении свои истоки, пытаясь оправдать и подтвердить свои спекулятивные заключения авторитетом Библии. Здесь особую роль сыграло оживление интереса к древней эллинской мысли, особенно к философии Аристотеля. С XIII века и далее аристотелизм начинает играть очень важную роль в толковании истин веры, и диалектический метод становится составной частью теологической методологии. Такое развитие западной мысли не могло не повлиять на экзегезу и на экзегетические понятия средневековой схоластики и ее представителей. Если в ранние века в экзегезе доминировали блаженный Августин и его герменевтические принципы, как и духовно-нравственный подход к Библии, свойственный св. Григорию Великому , то теперь преимущество отдается блаженному Иерониму и его экзегетическому методу. Средневековая западная схоластика не отбрасывает аллегорический метод из экзегезы, но ощущает, что свои рационалистические рассуждения она не может строить на аллегории, которая не основывается на определенных логически ясных местах Священного Писания. Поэтому интересы схоластики больше направлены на литературный и буквальный смысл священного текста. Критический дух блаженного Иеронима – его поиск оригинального текста, его труд над точностью перевода, литературный анализ текстов, внимание, которое он уделяет историческому контексту текстов, – все это послужило хорошим импульсом для такой направленности схоластической экзегезы и ее дальнейшего развития. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛЕОНТИЙ (Ламбрович (в миру Лазарь Ламброс); ок. 1780, Эдирне - 1822, Кишинёв), митр. Белградский в 1801-1813 гг. По происхождению грек. В 90-х гг. XVIII в. пришел в Белград. Благодаря митр. Белградскому Мефодию обучился грамоте. Принял монашество, был рукоположен во иерея и назначен протосинкеллом. После убийства турками владыки Мефодия (26 янв./1 февр. 1801) в апр. 1801 г. Л. стал митрополитом Белградским (предположения о возможном его заговоре против митр. Мефодия свидетельствами не подтверждаются). В силу сложного политического положения в Белградском пашалыке в 1801-1804 гг. Л. фактически не мог управлять митрополией. После начала в 1804 г. 1-го Сербского восстания во главе с Карагеоргием (см. ст. Карагеоргиевичи ) Л. участвовал с османской стороны в переговорах с восставшими, тайно поддерживая с ними контакты. Когда это стало известно тур. властям, бежал в Австрийскую империю, но вскоре вернулся и примкнул к восставшим, от имени к-рых отправлял послания в Стамбул и С.-Петербург. В 1806 г. Л. также участвовал в переговорах, связанных с военными действиями, во время русско-тур. войны подчеркивал лояльность к К-польской Патриархии. Это вызвало подозрения серб. властей, и Л. пришлось в авг. 1809 г. вновь покинуть Сербию. В 1810 г. Карагеоргий разрешил ему вернуться, но из-за опасений за жизнь он приехал в 1811 г. Во время его отсутствия участники восстания пытались поставить своего кандидата митрополитом всей Сербии, но безуспешно. После подавления восстания (1813) Л. вместе с его лидерами уехал в Австрийскую империю (мнение, что именно Л. уговорил Карагеоргия уйти без борьбы, не имеет оснований). Белградскую кафедру возглавил митр. Дионисий (Попович) . Стамбул требовал выдачи Л. в числе лидеров восстания, поэтому австр. власти его арестовали, чтобы уберечь от похищения турками. В сент. 1814 г. Л. уехал в Кишинёв, где жил на пособие от российского правительства. Переписывался с серб. кн. Милошем Обреновичем, оказывал ему дипломатическую помощь. Лит.: М. Лeohmuje митр. београдски//ГлСПЦ. 1901. Бр. 1. С. 26-39; Бр. 2. С. 129-146; Бр. 3. С. 256-276; Бр. 5. С. 534-542; Бр. 6. С. 640-649; Бр. 7. С. 708-726; Српски jepapcu. С. 285; Н. Православна црква у Београдском пашалуку, 1766-1831: Управа nampujapшuje. Београд, 2007. С. 98-398; он же. Шест портрета православних митрополита, 1766-1891. Београд, 2009. С. 47-64. Н. В. Радосавлевич Рубрики: Ключевые слова: АМФИЛОХИЙ (Радович Ристо; род. 1938), митр. Черногорско-Приморский, Брдско-Зетский и Скендерийский Серб. Правосл. Церкви; экзарх Печского Патриаршего престола; богослов, духовный писатель |
| Из христианских философов он приводит Климента Александрийского , Иоанна Златоуста , Блаженного Августина , включая Паскаля, католических модернистов и представителей современных протенстантских направлений. Из поля зрения автора не ускользают не только Франциск Ассизский и Фома Аквинский, но и современные западные персоналисты – Маритен, Муний, Бубер. Одновременно, автор делает интересный срез новых воспитательных концепций от времен гуманизма, натурализма и просвещения XVII и XVIII веков, до идеалистической германской философии XVIII – XIX веков, которая оставила свое идейное наследие и XX веку. Писатель касается и двух новейших концепций формирования личности – психоанализа и экзистенциализма и констатирует, что несмотря на многие различия, существующие в разных направлениях педагогической мысли, их объединяет то, что все они придают личности первостепенное значение в воспитании. Понимание личности как самоценности, должно быть главным – человек не орудие, не инструмент, он ценен сам по себе. Недостаточность такого педагогического подхода, по мнению автора, побуждает к бегству от жизни, рождает понятие о том, что истинные жизненные ценности далеки от той материально-общественной действительности, в которой живет человек. Здесь, согласно Суходольскому, в сущности, речь идет о дуалистической концепции человеческого существования. Педагогика «подготовки к жизни» отталкивается от того, что в жизни существуют свои законы и нужно быть к готовым к встрече с ними и воспитанным для них. Так параллельно с первой педагогической теорией, развивалась вторая – подготовки к жизни, которую писатель связывает с Платоном и его концепцией государства, цель которой – организация коллективной жизни. Автор находит у Платона «элитарную» концепцию воспитания, воспитания подчиненного интересам государства, трактуя его практически тоталитарным образом (это «антииндивидуалистическое» воспитание Платона он сравнивает даже с педагогическими взглядами теоретиков фашизма и гитлеризма!). Время от времени, такой педагогический взгляд начинал развиваться в двух направлениях, соответственно тому, как понималась жизнь, к которой человек должен был готовиться, жизнь такая какова она есть, или та, какой она должна была быть. |
|
|
