| Диакон Димитрий Игоревич Таланкин Отошел ко Господу Дмитрий Игоревич Таланкин. Студенческий друг Дима. Дьякон отец Димитрий. Режиссер и композитор. Золотая молодежь семидесятых. Православный христианин, а значит – брат и самый родной. Это – главное. Оказывается, шестьдесят лет – это, в общем-то, небольшой срок. Дима умер 2 августа, проболев долго и мучительно. Не жаловался. Вообще никому. «Всегда радуйтесь Христу, непрестанно Ему молитесь, за все Его благодарите». Именно этим он и жил до последней своей минуты. Соборовался и причастился в день встречи с Господом. Да, он был до крещения той самой «золотой молодежью». Помню, как с Митей Шостаковичем они красиво появлялись в компаниях. Став христианином в двадцать лет, он не то что не «выгорел», как сейчас говорят, – он с каждым годом, на каждом этапе своей жизни горел душой к Богу все сильнее и прекраснее. Недаром Черногорский митрополит Амфилохий (Радович), впервые встретив его, после, соответственно, первой же и долгой с ним беседы, предложил Диме рукоположиться у него в дьяконский сан. Что и свершилось вскоре. Дима никогда никого не осуждал. Жил Церковью. Но никогда не интересовался в Ней никем, кроме Христа. От него немыслимо было услышать вопрос: «Какие решения могут быть на предстоящем Синоде?» Вот такой среди нас жил представитель золотой молодежи. Отпевают его завтра в «Николе на Кузнецах». Рейтинг: 10 Голосов: 2102 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Комментарии Мака 7 августа 2020, 15:53 Царствие Небесное и Вечная память р. Б. Алла 6 августа 2020, 07:27 Царство Небесное н. п. диакону Димитрию. Прости, Господи его прегрешения вольная и невольная! Елена 5 августа 2020, 17:31 Царствие Небесное! Вечный покой Людмила 5 августа 2020, 11:53 Царствие Небесное и Вечная память новопреставленному диакону Димитрию! Неонилла 5 августа 2020, 10:17 Упокой, Господи, Душу усопшего новопр.р.Б. Димитрия! Татьяна 5 августа 2020, 08:12 Бесконечно жаль, что уже не встретишь Диму в Черногории, в солнечном городке Рисан... каждая встреча с Димой была радостью, душа тянулась к нему. Дорогой Дима, твой земной путь - как наглядное пособие для ищущих Царствия Небесного! Одна просьба- моли Бога о нас! |
| б) Отправной пункт троического богословия есть Личность, и с ним связано различие между сущностью и Ипостасью: в связи с происхождением Ипостасей сущность рассматривается как их содержание. в) Это особенно видно в подчеркиваниях единоначалия Отца как единой причины в Троице: «быть причиной» есть несообщимое другим свойство Отеческой Ипостаси. г) Понимание того, что ипостасные свойства («отношения») не являются Ипостасями и не отождествляются с Ними, но характеризуют Их; они – «знаки» ( σημεια) (неизреченного различия Ипостасей: «отношение» есть «отношение различия» («relatio diversitatis»), а не «отношение противопоставления» («relatio opositionis») 19 . Ясно, что здесь не может быть места Филиокве, которое по необходимости смешивало бы такое различение Ипостасей и Их свойств. Отсюда понятно, что православное богословие всегда упрекало филиоквистское латинское богословие, как упрекает его и святой Григорий Палама , в смешении и релятивизации Ипостасей и Их свойств. Поскольку Отец и Сын, «как дивное начало», изводят Ипостась Духа, Они сливаются в некоем природном «безразличии»; Дух же Святой, Которого латиняне считают единством Двух, обладающих одной и той же сущностью, происходящий «как от единого начала», не имеет ясно определенного ипостасного характера 20 . Исходя из этих основных предпосылок, мы будем рассматривать отдельные пункты учения святого Григория, касающиеся исхождения Духа Святого «и от Сына». 3 . Первый пункт, на котором святой Григорий останавливает свое внимание, это исхождение Святого Духа от одного ( εκ μνου) Отца. Так как Отец есть единственная причина и начало в Святой Троице, и это является Его ипостасным свойством, ипостасное происхождение Лиц может быть только от Отца. Хотя εκ μνου и не внесено в Символ веры ни в отношении Сына, ни в отношении Святого Духа, это подразумевается в отношении Обоих как имеющих Свое бытие от Отца. Выражение это все же не было внесено в Символ из уважения к святоотеческому и соборному единомыслию и к соборным решениям, запрещающим это 21 . |
| 8 . Святитель идет еще глубже в своем толковании некоторых мест святого Кирилла Александрийского , употребляемых латинянами в качестве доказательства Филиокве. Он решается даже принять, что Дух существует из сущности Сына, «но только по Отеческой Ипостаси» 94 . Это выражение «по Отеческой Ипостаси» в связи с превечным исхождением есть пробный камень триадологии святого Григория Паламы . Сущность принадлежит Отцу, рождающему Сына и изводящему Духа. Можно сказать, что Дух и «из природы Сына», что Он природно из Него, так как у Отца и Сына одна и та же природа, но Ипостась Отца все же пребывает единственной причиной, поскольку между сущностью и Ипостасью существует различие, а рождение и изведение суть личные свойства Отца 95 . Можно сказать, что отцы, употребляющие такие выражения, указывают не на сопричинност Сына в изведении Духа, а лишь на единосущие Сына и Духа, то есть на тождество Их природы и на взаимопроникновение Ипостастей. Принимая то, что Дух Святой проистекает, «если хотите, и в вечном существовании ( υπαρξιν) " 96 из природы Сына, и в то же время отрицая Его бытие из Сыновней Ипостаси, святитель исходит из следующего положения: «Там, где существует одна сущность и одна Ипостась, там то, что имеет свое бытие каким-либо образом из сущности, имеет его и из Ипостаси, и наоборот. Но когда сущность одна, а Ипостась не одна, но больше, тогда то, что из этой единой сущности, – исходит от одной из них, а не от иных. Следовательно, только Отеческая Ипостась может быть источником Ипостаси Духа» 97 . Сын принимает от Отца и имеет в Себе все, что принадлежит Отцу, кроме Его ипостасного свойства. Итак, когда святой Кирилл говорит, что «из сущности Сына Дух» и что Он есть «от Обоих происходящий существенно» 98 , он имеет в виду то, что обще всем трем Лицам, а не то, что свойственно каждому из Них, то есть общую сущность и совместное «излияние» и Откровение Ипостасей. И послание Логоса в мир было «от Обоих», то есть от Отца и от Духа Святого. Он нисшел и «существенно», соединившись ипостасно с нашей природой 99 , хотя имеет превечное Свое бытие только от Отца. Поэтому неудивительно, если говорится, что и Дух существенно изливается от Двух: «Ибо Он явился, подавая через Себя Самого Божественную силу, но Он и существенно постоянно присущ нам, несомненно и ипостасно, хотя мы и ни в коем случае не приобщаемся сущности и Ипостаси, а приобщаемся благодати» 100 . Исхождение «и от Сына» имеет в первую очередь именно это значение излияния Святого Духа по энергии. И если святой Григорий и принимает, что Дух Святой изливается из природы Сына, то понимает он это в смысле Их единосущия. А если кто-либо слышал, что Дух из природы Сына, и понимает это в том смысле, что Он исходит из Его Ипостаси, то он «делает Сына единоипостасным Отцу на основании Их единосущия» 101 . |
| Инославные же попытки представить дело искупления как некий завершенный акт не только в корне неверны, но и небезопасны. Мы уже рассмотрели ряд версий, согласно которым, Бог то ли нуждался в утишении Собственного гнева, разгоревшегося на человека за его затянувшееся нечестие, то ли проявил заинтересованность к выгодному результату какой-то сомнительной сделки, то ли просто вдохновил гениального благочестивого человека, чтобы тот научил нас, как нужно правильно жить. Очевидно, что подобного рода интерпретации не являются плодами правильного истолкования Божественного Откровения, а являются продуктом чрезмерного желания авторов самостоятельно вторгнуться в пространство потаённое, загадочное. Отсюда, как следствие, стремление к досужим домыслам, сумрачным фантазиям. На такие автократические поползновения необходимо возразить, что (повторимся) Бог исключительно по благости, по любви к роду человеческому желал его спасти, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» ( Ин. 3:16 ). Мировладыка всегда, постоянно желал человеку блага, никогда от этого намерения не отступал. Что же касается якобы встречающейся в Его промыслительных действиях изменчивости, то здесь необходимо подчеркнуть, что они «изменялись» только внешне, не меняясь, однако же, по существу: всё Домостроительство Божие постоянно целеустремлялось к спасению людей. Обратимся к временам ветхозаветным. «Повествования Ветхого Завета ярко свидетельствуют о неустанном попечении Божием о человеке, в особенности о богоизбранном народе, – напоминает православный педагог, митрополит Амфилохий (Радович) . – В Ветхом Завете Господь открывается как совершенный воспитатель, ведущий Свой народ из тьмы к свету, приуготовляя его к исполнению великой миссии для всех земных племён и народов». «Вся жизнь ветхозаветного общества и каждой отдельной его личности устремлена к Богу и Его грядущему Мессии. В этой жизни нет ничего автономного – вся она, до малейших деталей, находится под попечением Божиим, под Его покровом, направляется Им». «Бог воспитывает Свой народ не только с помощью закона или Своих избранников, благодатных вождей и пророков. Он воспитывает наказаниями и обетованиями, Своими явлениями в особых откровениях пророкам» с. 51, 52]. По мысли архипастыря, проклятие Божие, в строгом значении этого слова, «падает только на змея, а не на человека: люди обрекаются лишь на то, что терпят последствия своего преслушания». Даже смерть – «предел человеческой богоотчужденности и крайняя степень униженности, обезображенности человека, то есть и самоотчужденности» – являет собою «знак Божественного человеколюбия». Потому что «попустив смерть, Бог прерывает жизнь в тлении и застое, направляя жало смерти против тленности и против её причины, то есть против греха, ограничивая тление и грех» с. 54 – 56]. |
| 311 Вулгарис перевел на греческий ряд сочинений Вольтера (см.: ТВ II. Р. 774– 778. 79–85). – Ред. 315 Е. Вулгарис переводил Локка, не зная английского, с французского на греческий язык, см.: ТВ II. Р. 763. 50. – Ред. 316 Г. П. Хендерсон. Возрождение эллинистической мысли 1620–1830. [Henderson . The Revival of Greek Thought.] Афины, 1977. C. 87. Понимание Вулгарисом Откровения подверглось резкой критике Афанасия Псалидаса ([ок.] 1767–1829). Псалидас находился под влиянием идей не только Вольтера, но и Канта и Локка. Он утверждал, что Откровение – это вдохновленное Богом явление определенным людям определенных истин, которые не могут быть ни выражены, ни подтверждены словом и разумом. (Очевидно, он неправильно понимал Вулгариса, так как тот никогда не утверждал, что истины Откровения могут быть подтверждены разумом.) Чтобы обеспечить философскому мышлению полную независимость, Псалидас утверждает, что философия и логика занимаются только естественными законами и естественным образом мышления (сюда относятся и законы формирования идей). По его мнению, Откровение не может быть воспринято аналогично с причиной, которая непосредственно передает образ объекта. Кто, спрашивает он, непосредственно воспринял какую-либо идею Откровения? Есть лишь вера в то, что некоторые из пророков именно так воспринимали идеи Откровения, но это относится не к области логики, но к догматической теологии. Поэтому он, вместе с Кантом, опровергает философов, погрешающих в обоготворении аналогии: они по подобию небольшого количества идей, приобретаемых из ощущений и на основе объектов ощущений, создают идею о Боге. Псалидис придерживается мнения Локка, что нет ничего в идее, чего не было бы в ощущениях, и считает, что если бы не было Откровения, опыт бы нам свидетельствовал, что этот мир существенно необходим, т. е. что он не возник благодаря свободному действию. Поэтому именно Откровение, а не разум и аналогия, является основой веры и идеи Бога, бессмертия души, свободы, воздаяния; Откровение свидетельствует о случайности всего видимого мира, т. е. о его акцидентности. Очевидно, что Псалидис был весьма близок к кантовскому агностицизму. |
| О том, до какой степени было сильно влияние вольтерианства в этот период, свидетельствуют и взгляды некогда святогорского монаха Христодула Евстафия (1753–1793) 320 , ученика Евгения Вулгариса. Христодул был крайним приверженцем идеи «просвещенности». Он признавал Бога как бесконечное существо, но приписывал Ему и свойства Духа и материи, исповедуя некую форму пантеизма. Он отрицал боговдохновенность Священного Писания и практически все христианское учение. Его отношение к Откровению было в большей или меньшей степени деистическим. Такой рационализм просветительского типа еще более присущ Феофилу Каирису (1784–1853) 321 , также бывшему монаху, который зашел столь далеко, что даже пытался основать новую религию, исходя из идей просвещенности, энциклопедистов, платонизма и мессианского самосознания 322 . Стремление к тому, чтобы греки с их идеологией и культурой вообще соединились с «просвещенными народами Европы», нашло свое яркое выражение особенно в личности Адамантия Кораиса (1748–1833) 323 . Кораис – это в некотором роде греческий Досифей Обрадович. Ратуя за возрождение своего народа, он пытался влить европейскую «просвещенность» в греческие сосуды и таким образом вывести народ из невежества, в которое его ввергло турецкое рабство. Распространяя идеи неоклассицизма и проповедуя возвращение к древним эллинским образцам в философии и литературе, он во многом был проповедником романтического почитания старины, столь популярного в образовании в воссозданном греческом государстве. Как приверженец идей французской просвещенности, Кораис был настроен деистически. Хотя он и рассматривал религию как невидимые отношения души с невидимым Богом, полностью погрузившись в моралистическое просветительство, он не ощущал живую и животворную реальность Откровения, как ветхозаветного, так и новозаветного. Как яркий представитель европейского ренессансного гуманизма, основанного на древнегреческих образцах, Кораис представляет, так сказать, олицетворение того духовно-интеллектуального движения, которое будет играть все более значительную роль в новом эллинизме и одним из основных свойств которого будет все большее отклонение от библейского Откровения и его этоса и основание библейской экзегезы на началах, не свойственных Библии 324 . |
| Это рационалистическо-просветительское движение XVIII века и первой половины XIX века встретило сильное противодействие со стороны другого духовного движения чисто святогорского происхождения, известного в истории как движение коливадов 325 . Общей характерной чертой этого движения было стремление его представителей сохранить верность святоотеческому преданию и святоотеческому подходу к тайне Откровения. Не отвергая знания, они, однако, более высоко ставили значение внутреннего духовного и нравственного перерождения как условия человеческого спасения и истинного просвещения, понимая, что существует и знание, которое «надмевается» [ср. 1Кор. 8, 1 ] и как таковое вместо просвещения затемняет духовное зрение человека и закрывает ему подступ к тайне веры и жизни, открытой в тайне Божиего слова. Другая особенность коливадов состояла в том, что представители этого движения были далеки от тенденции, начавшей в этот период набирать силу и сводящей познание к природе и разуму, чтобы таким видом познания мерить и Откровение: Откровение для них намного шире границ разума и намного глубже его законов. Эта его ширина и глубина даруется только очищенному сердцу и преображенному разуму, но и то не полностью, а по мере совершенства и в соответствии с границами человеческой природы. Представители движения коливадов были во многом духовно похожи на прежних святогорских исихастов. Правда, между ними не было никого, кто мог бы сравниться со св. Григорием Паламой по творческому проникновению, но все они основывались на одних духовно-экзегетических преданиях и воодушевлялись одним вдохновением. С эпохой, в которую они жили и работали, их также связывал дух просвещения, основанный, однако, на других началах, нежели европейская просвещенность того времени: переводом святоотеческих творений на народный язык, изданием и толкованием этих сочинений и Священного Писания, оживлением духовной жизни в широких народных массах коливады старались воплотить библейский наказ в человеческую повседневность, погруженную в литургическо-молитвенную практику и переживание и направленную к небесному просвещению и преображению. Необходимо также отметить, что почти все основные представители движения коливадов отличались определенной верностью ветхозаветного типа, верностью церковным обрядам и литургическому правилу, притом верность эта была богословски и духовно осмысленна. |
| 259 Даты жизни: ок. 1225–1274 гг. Ввиду значения Фомы Аквинского для европейской культуры в целом и отсутствия справочной литературы на русском языке приведем здесь достаточно подробные сведения, достаточные для дальнейшего изучения затрагиваемой проблематики, ибо собственно экзегетические сочинения Фомы (весьма обширные и многочисленные, никогда не переводившиеся на русский язык), как и сама экзегетическая система его, фактически остались не рассмотренными в книге митр. Амфилохия, ограничившегося частичным изложением томистского богословия. Сводные библиографии: Mandonnet P. F., Destrez J.A. Bibliographic thomiste. la ed.: Bibliotheque Thomiste, 1: Revue des Sciences Philosophiques et Theo1ogiques, Le Saulchoir [Kain], 1921. XXI, 116 p.; Mandonnet P. F., Destrez J. A., Chenu M. D. Bibliographic thomiste. 2a ed.: Bibliotheque Thomiste, 1:, Paris: J. Vrin, 1960. XXII, 120 p. [лит-ра за 1800–1920 гг.]; Bourke V. J. Thomistic Bibliography 1920–1940. St. Louis [Missouri], 1945 (The Modem Schoolman, vol. 21. Supplement). VIII, 312 p.; Miethe T. L, Bourke V. J. Thomistic Bibliography 1940–1978. Westport [Connecticut]; London: Greenwood Press, 1980. XVII, 319 p.; Ingardia R. Thomas Aquinas International Bibliography 1977–1990. Bowling Green [Ohio], 1993 (Bibliographies of Famous Philosophers: Philosophy Documentation Center). 492 p.; Johnson M. F. The Future of Thomistic Bibliography//Doctor Angelicus 2 (2002), 193–198; Thomistische Bibliographic der Sekundarliteratur fur das Jahr 2003//Doctor Angelicus 4 (2004), 253–285; Alarcon E., Berger D., Vijgen J. Bibliographia Thomistica 2004//Doctor Angelicus 5 (2005), 237–314; Alarcdn E. et alii. Bibliographia Thomistica 2005//Ibid. 6 (2006), 301–411; Villagrasa J. (ed.). Tommaso d’Aquino, filosofia e Magistero cattolicö Testi scelti e bibliografia. Roma, 2005 (Sussidi e strumenti didattici, 4: Ateneo Pontificio Regina Apostolorum). 220 p. Библиографии по отдельным темам: Stegmiiller F. Repertorium biblicum Medii Aevi. Vol. 5: Commentaria. |
| Actes de la matinde du Centre Pierre Abelard. Sorbonne – Paris IV/R. Imbach, A. Oliva (eds.)]; Flores D. E. Thomas on the Problem of Theodore of Mopsuestia, Exegete//The Thomist 69/2 (2005), 251–277; Aquinas on Scripturë An Introduction to His Biblical Commentaries/Weinandy T. G., Keating D. A., Yocum J. P. (eds.). London; New York, 2005. XII, 257 p. – Ред. 260 Thoma[e] Aquinatis, Summa contra Gentiles, III, 47, [n. 8, курсивом выделен цит. фрагмент: Quamvis autem hoc speculum quod est mens humana, de propinquiori Dei similitudinem repraesentet quam inferiores creaturae, tamen cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur: cum et ipsa anima de seipsa cognoscat quid est per hoc quod naturas intelligit sensibilium, ut dictum est. Unde nec per hanc viam cognosci Deus altiori modo potest quam sicut causa cognoscitur per effectum]. Cm.: Sherrard. Greek East and Latin Wist. P. 150. [Шеррард. Восток и Запад. С. 219.] 261 О двух родах познания у Фомы см., например: Riplinger Т. The Psychology of Natural and Supernatural Knowledge according to St. Thomas Aquinas. Tubingen, 2003 (Tubinger-Online Bibliotheksinformations- und Ausleihsystem [TOBIAS-lib]). XV, 215 p. – Ред. 264 Там же, ad secundum. [Secundum hoc ergo, quia anima imperfecte participat divinam bonitatem, ipsa participatio divinae bonitatis quae est gratia, imperfectiori modo habet esse in anima quam anima in seipsa subsistat. Est tamen nobilior quam natura animae, inquantum est expressio vel participatio divinae bonitatis, non autem quantum ad modum essendi.) 266 Подробный разбор учения Фомы о благодати см.: Ramirez S. М. De gratia Dei in I-II Summae Theologiae Divi Thomae expositio. Salamanca, 1992 (Biblioteca de Teologos Espanoles; 39; Obras completas de S. M. Ramirez; 9). XX, 1100 p. – Ред. 271 Там же [Ia-IIae, q. 98, a. 3, ad 2]; см. Summa theologica, 1, q. 12, a. 5 [рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1. С. 126–127; ср. также раздел 11]. 275 Обо всем поствизантийском периоде см.: Podskalsky. Griechische Theologie (о Ветхом Завете см. по указателю, с. 409–410, Altes Testament). – Ред. 279 Этот теологумен, восходящий к Филону Александрийскому, был довольно распространен в первые века христианства (подробнее см.: СДХА. С. 561, коммент. к ст. 323). – Ред. 280 ТВ II, 551–615. О данном сочинении: с. 576–577, 1. Русский перевод первого ответа (15 мая 1576 г.: Karmiris. Dogmatica monumenta. Vol. 1. P. 437–503): Иеремия. Ответы лютеранам. С. 7–158; второго ответа (написанного в мае 1579 г.: Ibid. Vol. 2. Р. 435 (515) – 475 (555)): Там же. С. 159–264; третьего (6 июня 1581 г.: Ibid. Р. 476 (556) – 489 (569)): Там же. С. 265–300. – Ред. |
| Иако Суходолски општег система», сматра за нешто «ново» и ипак очевидно, и поред све новине, да она у суштини и продужетак за живот, како по тако и по самог Ономе што се у области приватног, ова дала истакнути карактер; и групе су колективом, општим, односно државом. било да држава као «монопол класе» и принудни орган, било као «опште добро», она у суштини не излази из оквира онога што се назива стварност», и поред свих и друштвених промена. Човекова пак личност, и поред тога што ова «актуелну вредносну стварност», стваралачки дар и способност «надарености и ипак она и овде, као и у припреме за живот, на производ света, и «друштвене стварности»; или сопствени «производ» и онтолошки и детерминисан том и таквом Читалац се не може отети утиску да писац, прошлих несвесно се упушта и препушта на нити решава проблем човекове личности нити проблем човековог друштва. Зашто? Зато што и поред свег у коштац са савременим проблемима он избегава да се суочи са проблемом коначног смисла човека и друштва и човеково само резултира коначним ништавилом и и ствараоца и створенога, привлачно као самоубилачки чин и привремена утеха, али само за су подсвесно пристали на демонизам «вечног» напретка у оквирима економског и друштвеног динамизма, као и човековог «стваралаштва» и сталног стваралачког себе самог и прошлости, човекове личности и чар новине, али само дотле докле човек не постане свестан и коначног бесмисла свега што у и око а пре свега као личности. Оног момента када човек постане тога свестан, поново било и на самом почетку, а намерно или ненамерно чему пролазни човек, чему то било као индивидуа, било као колектив, за смрт и Чему увек на губитку? Суходолски свестан те проблематике, али само на социолошком нивоу, не и на онтолошком. Зато покушава да човека учини ширим од «економског човека», да он не само друштвеном средином и економским фактором, него да «независан» од те средине и тог фактора. му да без «независности» не може бити говора о вредности човека самог по себи. Очевидно, он би хтео овим да створи неку врсту марксистичког персонализма, свестан, иако то не каже изричито, да изворни марксизам веома мали личности. – и од кога «дар» независности човекове у односу на свет и економско-друштвену стварност Суходолски не нити одговор на |
|
|
