| И когда говорит Бог: срящу их, яко медведица лишаема (Ос.13:8), изберем одно - мстительность, а не что-либо иное, свойственное медведице. Так надлежит поступать и с прочими примерами. Даждь премудрому вину и премудрейший будет (Прит.9:9). 358. Диакону Исидору. О том, что благочестие - верх добродетелей. Соразмерность добродетелей производит красоту правды, которая превосходит всякое понятие и все, на что ни ухитрилась бы рука при помощи красок. Но как в благообразии тела более всего покоряет красота глаз, так и в душе преимущественнейшая часть благообразия есть благочестие. Если же присовокупится и соразмерность добродетелей, то будет красота выше всякой красоты. 359. Павлу. О том, что худое дело - зловерие и что труды одержимых им бесполезны. Поскольку преподавшие худое учение для неосторожно поверивших им стали виновниками наказания, более тягостного, чем сама смерть, то наилучшим врачеством для пораженных пусть будет раскаяние. 360. Епископу Лампетию. Хвалю тебя за благорасположение к городу, но справедливым я почел бы посоветовать следующее: восстановить его не слезами, но молитвами. Ибо, хотя со смертью Аммония, как написал ты, умер и город, однако же есть надежда, особенно при помощи Божией силы, что снова он воскреснет. То правда, что город, как сказал ты, по молитвам достославного Аммония недавно гордившийся многолюдством и богатством, украшенный добродетелями, теперь низведен в такую бедность в отношении и жителей, и денег, и зданий, что одни из оставшихся бегут из отечества, а другие умирают под ударами в темницах. Мнимый же предстоятель не имеет никакого о том промышления, напротив того, услаждается, чем не позволительно, необходимую для бедных пищу тратит на удовлетворение своего честолюбия, извлекает свои выгоды из чужих бедствий, при всей тесноте худых обстоятельств не уважает слез, не подает руки помощи. Посему, так как со слезами писал ты это и меня призывал написать к нему, то знай, что всякое врачебное искусство уступает над собою победу недугу этого человека. Ибо, получив много и учтивых, и сильных писем, он нимало не воспользовался ими. Почему и уважили мы наконец пред ним молчание. Итак, если можешь молитвами преуспеть в чем-либо и для себя, и для города, то, оставив слезы, молись. Врачующий неисцельные болезни сотворит, может быть, так, что и он освободится от своего безумия, и восстанет коленопреклонный, лучше же сказать, как ты выразился, умерший город. |
| Является общепринятым осторожно высказанное предположение Евсевия кесарийского 19 , что, говоря о последнем своем учителе, Климент разумел Пантена. Но кто были другие пять его учителей? В попытках подставить под неопределенные обозначения александрийским катихитом его учителей определенные имена христианских и даже языческих писателей 20 недостатка никогда не было. Серьезное возражение против них Цан 21 находит в категорическом заявлении Климента, что ο κ γραφον ο πρεσβ τεροι 22 . «Пресвитеры не писали». Это такой же характерный факт, как я отмеченный нами выше – умолчание Климентом александрийским , Иринеем лионским , Иустином Философом , Лукианом Самосатским об именах их учителей, и он имеет свои параллели не только на почве христианства. Из истории античной философии мы знаем ряд мыслителей, которые ничего не писали. Таковы: Фалес, Сократ, Пиррон, Аркесилай, Карнеад, Мусоний, Руф, Эпиктет 23 –мыслители, оставившие крупный след в истории. Относительно эпохи, к которой принадлежит Климент, у нас есть драгоценное свидетельство Лонгина. Последний в предисловии к своему сочинению Περ τ λους, говоря о современных ему философах, пишет: «одни [из них] и письменно стремились изложить свое учение, предоставив [и] потомкам пользоваться их помощью: другие достаточным считали для себя помочь своим современникам усвоить их мнения» 24 . Из последних Лонгин называет платоников Аммония, Оригена , Феодота и Еввула, стоиков Ермина, Лисимаха, Афинея и Мусония, перипатетиков Аммония и Птолемея. Распределяя философов своего времени по этим двум группам: писавших и не писавших, Лонгин руководится не такой упрощенной схемой: писал, – следовательно, относится к первой категории; не писал,–следовательно, относится ко второй. Платоники Ориген и Еввул, перипатетики Аммоний и Птолемей писали и оставили после себя сочинения. Лонгин сообщает об этом и однако относит их к категории не писавших. Среди сочинений не писавших философов были не только ποι αατα κα λ γοι πιδειχτικο , сохранившиеся, по догадке Лонгипа (ομαι), вопреки желанию авторов, вероятно, благодаря усердию их учеников, первых слушателей этих поэм и слов, но и целые трактаты, напр., Оригена –«О демонах», или Еввула – «О Филиве и Горгии». Лонгин все это отмечает. но с оговоркой: «хотя кое-что и писано некоторыми из этих [философов].... однако было бы ошибочным считать их вместе с теми, которые писали, потому что они только случайно занялись таким трудом и не имели властного побуждения писать». Трудно объяснять факт, от которого вы отделены не только громадным периодом времени, но и скудостью источников. Но прежде всего заслуживает глубокого внимания то, что философы, о которых Лонгин говорит, как будто о не писавших, принадлежали к различным школам, и что с целой группой таких же не писавших мыслителей мы встречаемся и на христианской почве. |
| Подвергая анализу отношение Созомена к труду Руфина, исследователь замечает, что Созомен в одних местах стоит ближе к латинской версии Истории монахов, в других – к греческой. Это явление он объясняет тем, что в этих частях своей истории Созомен пользовался двумя источниками: греческим переводом Истории монахов и сочинением неизвестного Тимофея, в основе которого лежала латинская версия труда Руфина. Первоначальною формою Истории монахов исследователь признает латинскую, и греческую считает ее переработкой. К атому выводу его склоняет то обстоятельство, что путешественники, о которых идет речь в этом памятнике, говорили между собою по-латыни, как это показывает самый текст. Греческая версия представляет некоторые особенности, отчасти объяснимые из обстоятельств того времени. В ней видна тенденция к сокращению географических описаний. Сказание о Макарии Египетском составлено независимо от латинского подлинника, вероятно на основании сказаний, распространенных на востоке. Та и другая черта указывает на человека, —506— хорошо знакомого с географией Египта и египетским монашеством. Далее, греческая версия опускает сказание о братьях аввы Аммония и Оригене , который был вместе с ними учеником Памвы, сокращает, сколько возможно, сказание об Евгарии, потому что эти лица были заподозрены отчасти в оригенизме, отчасти в антропоморфитстве, а братья Аммония подвергались даже преследованию со стороны Феофила Александрийского. Греческая переработка составлена не позже жизнеописания Порфирия Газского, написанного вскоре после его смерти († 419) диаконом Марком, который несомненно пользовался ею. Сходство языка греческой версии с жизнеописанием Порфирия приводит исследователя к смелой гипотезе, что составителем греческой переработки Истории монахов был диакон Марк в первой трети V в. Составление же латинского подлинника исследователь относит к 402–404 г. Автором Лавсаика исследователь признает Палладия Еленопольского , друга св. Иоанна Златоуста . Некоторые рукописи приписываюсь «Лавсаик» каппадокийскому епископу Гераклиду, но и в этом ошибочном надписании исследователь видит косвенное указанно на Палладия, потому что и Гераклид принадлежал к числу друзей Златоуста, т.е. |
| В учении Платона человеку, имевшему греческое образование, ближе всего открывалась динамика мысли. Полагающей истину за пределами реальности, данной в непосредственном опыте и его логическом осмыслении; требовалось теперь сопоставить бездонные по богатству смыслов «Диалоги» основателя идеализма с ясным категориальным аппаратом Стагирита, уже лежавшим в основе интеллектуальной традиции. Данную задачу как сложнейшую практическую философскую проблему пытались решить средние платоники. Антиох из Аскалона (ок. 130–68 гг. до Р. Х.), преодолевая скептицизм Академии, сознательно строил эклектическую модель философии (от греч. κλγω выбирать лучшее), но не создал ничего примечательного; почти одновременно, к I в. до Р. Х., оформилась Александрийская школа эклектизма под началом Потамона, о которой, впрочем, ничего не известно, кроме имени ее основателя и ряда малозначительных философских положений, перечисленных у Диогена Лаэртского. В начале I в. по Р. Х. свою модель философского синтеза представил наставник императора Октавиана Дидим Аттиос, автор «Эпитомы» 11 , содержавшей изложение доктрин избранных школ, но это произведение и стало тем, чем по существу оно могло только стать: памятником доксографии, подобным «Библиотеке» св. Фотия Константинопольского . Судя по недолговечности этих проектов раннего александрийского синтеза, можно заключить, что эклектизм был неудачным экспериментом, равно как и религиозный синкретизм, так как изначально не было критерия для «выбора лучшего» из всех имевшихся в наличии систем. Однако на волне синкретизма второе дыхание получило учение Пифагора, ставшее общим знаменателем эзотерических доктрин александрийского периода. Неопифагорейцы заложили тот образ «гностика» («ведца», мудреца), который отвечал сектантскому духу позднеантичной философии. В Александрии он предшествовал неоплатонизму. До сих пор нет единого мнения о том, какого рода была школа Аммония Саккаса, но вероятно, что он был учителем гностического толка. Наряду с этим Э. Редепеннинг и несколько не менее крупных ученых видели в этом учителе Плотина непосредственного предшественника неоплатонизма. «После того как Модерат из Гадеса, во время Нерона и Никомах из Герасы, чья деятельность приходилась уже на правление Антонинов, научно переработали неопифагорейство и таким образом внедрили в науку мистическое значение чисел, как вообще восточные элементы этого учения, они повели философию по новой линии развития, которая получила свое завершение в школе Аммония Саккаса» 12 . |
| Александрийские греки усвоили себе то египетское убеждение, что высочайшие истины не могут быть добыты самим умом, но получаются им во внутреннейшем общении его с его первоисточником – умом божественным; вследствие чего путь к истине полагается не в логической рассудочной деятельности, а в непосредственном ощущении и созерцании Первосущего. Так появился александрийский синкретизм, составившейся на половину из элементов философии и религии, сначала в пифагоровской одежде у Модерата и Никомаха, потом в одежде платонизма, у Плутарха и Нумения, и, наконец, в полном своём блеске у Аммония Сакка. Всех этих философов читал и уважал Ориген , и внушал иметь уважение к ним и ученикам своим 35 . Если верно сказание Порфирия, что Аммоний, прежде чем сделался языческим неоплатоником, был христианином, то понятно, что эта философия немало представляла сродного и христианству, и еще понятнее, что в учении знаменитого Сакка это сродство должно было выступить еще яснее и сильнее. В этом отчасти обстоятельстве, как кажется, заключается объяснение того, почему Ориген около 30 летнего возраста своей жизни, до этого времени давно успевший изучить философию, посещает, однако ж, неупустительно чтения Аммония, предчувствуя даже, что это может дать повод к недоброй молве 36 . Еще Филон, относясь к греческой философии эклектически, нашёл в ней много высокого и истинного, которое объяснял частью заимствованием философов из закона и пророков, частью же вдохновением свыше, и следствием этого было то, что в его собственной философии иудейства – как высшего откровения истины, бывшего по его мнению источником еллинской мудрости, оказалась, и, быть может, помимо его сознания, весьма значительная примесь этой же еллинской или лучше платоновской мудрости. Как на частичную, для всех полезную истину, частью почерпнутую из ветхозаветного иудейского откровения, частью полученную в откровении Бога-Слова, не оставлявшего Своею всепросвещающею силою и лучших мужей язычества, смотрели на греческую философию и восточные учители Церкви, особенно же те, которые сами в язычестве получили философское образование, для которых переход к христианству не был быстрым и крутым скачком, а делом разумного последовательного убеждения, был не более как переходом от истины искомой к истине найденной – данной, от слабо мерцавшего света философии к вполне ясному свету истины боготкровенной. |
| Впрочем, у дуалистической гипотезы, на мой взгляд, тоже есть некоторый изъян. Правда, он присущ не дуализму как таковому, а лишь одной из его версий и связан вовсе не с текстом VP, а с цитатой из CChr у Евсевия, где Порфирий, упомянув, что Ориген -христианин учился у выдающегося философа Аммония, заявляет: «Аммоний, христианин, выращенный христианскими родителями, когда соприкоснулся с мудростью и философией, тотчас обратился к законопослушному образу жизни, а Ориген , эллин, воспитанный в эллинских учениях, впал в варварское безрассудство» (Eus. HE. VI 19. 7). Эта характеристика Оригена-христианина как «эллина, воспитанного в эллинских учениях» ( λλην ν λλησιν παιδευθες λγοις), как кажется, подразумевает, что он не был христианином с самого рождения, и, таким образом, противоречит евсевиевской версии его биографии. Причем Евсевий сам подчеркивает это противоречие и обвиняет Порфирия в прямой лжи (Ibid. VI 19. 9–10). Исходя из дуалистической гипотезы, некоторые исследователи считали утверждение Порфирия следствием его ошибки, заключавшейся в том, что он просто перепутал Оригена -христианина с Оригеном-платоником. Существуют две версии того, в чем именно могла состоять ошибка Порфирия, причем обе, хотя и по-разному, апеллируют к другому порфириевскому утверждению в CChr, согласно которому он лично встречался с Оригеном -христианином, будучи еще очень молодым (Ibid. VI 19. 5. 2–3 κγ κομιδ νος ν τι ντετχηκα). Согласно первой версии 77 , в молодости Порфирий на самом деле встретил Оригена -платоника, а затем, познакомившись с творчеством Оригена-христианина, решил, что именно некогда встреченный им Ориген -платоник позднее обратился в христианство . Это представление и отразилось в CChr. К моменту написания VP Порфирий уже осознал свою ошибку, возможно – благодаря чтению PB. Согласно второй версии 78 , в молодости Порфирий действительно встречался с Оригеном -христианином. Затем, оказавшись в школе Плотина и услышав там об Оригене -платонике, с которым Плотин учился у Аммония Саккаса, он решил, что это и есть знакомый ему лично Ориген-христианин, видимо, обратившийся в христианство уже после общения с Плотином и Аммонием. Порфирий писал CChr, все еще пребывая в этом заблуждении, но ко времени создания VP уже различал двух Оригенов и потому в этом последнем тексте имел в виду исключительно Оригена-платоника. |
| В пользу нехристианского происхождения Оригена ссылались также на данное ему при рождении языческое имя («рожденный Гором») 83 , но это слабый довод, так как в ту эпоху и в христианских семьях часто давали имена, этимологически восходившие к именам языческих богов 84 . Еще один косвенный аргумент заключается в том, что гонение 202 г., во время которого погиб отец Оригена , было направлено прежде всего против новообращенных христиан, т.е. ок. 185 г., когда Ориген родился, его семья все еще могла быть нехристианской 85 . Но даже если допустить такую возможность, она, на мой взгляд, мало что объясняет, так как суть заявлений Порфирия в CChr заключается не просто в том, что семья Оригена была нехристианской на момент его рождения, но скорее в том, что он получил целиком нехристианское воспитание, а потом самостоятельно обратился к христианству, что уже сложнее совместить с обращением и тем более мученичеством его отца, ко времени которого он уже и сам был христианином 86 . Согласно альтернативной гипотезе, Порфирий не ошибается, потому что вовсе не хочет сказать, что Ориген происходил из нехристианской семьи или не был христианином с рождения. Слова « λλην ν λλησιν παιδευθες λγοις» нужно понимать как указание на хорошее традиционное образование, полученное Оригеном , несмотря на его христианское происхождение и вообще на его глубокую укорененность в античной культуре. Однако Порфирий очевидным образом навязывает читателю хиастическое противопоставление « Оригена , эллина, воспитанного в эллинских учениях», но впоследствии впавшего в «варварское безрассудство», и «Аммония, христианина, выращенного христианскими родителями», но затем обратившегося к « законопослушному образу жизни», а это противопоставление имеет смысл, только если Порфирий действительно подразумевает доктринальное обращение Оригена из язычества в христианство 87 . Правда, существует точка зрения, что и Аммоний, согласно Порфирию, вовсе не отрекся от христианства, а лишь отошел от ортодоксии 88 . Мне эта интерпретация кажется довольно натянутой. В частности, если Порфирий писал эти слова, вполне допуская, что Ориген всю свою жизнь был христианином, то что, собственно, означает его выражение «впал в варварское безрассудство» (Eus. HE. VI 19. 7. 6: πρς τ βρβαρον ξκειλεν τλμημα)? Ведь в таком случае Ориген изначально придерживался «варварского безрассудства», а вовсе не «впал» в него после того, как был «воспитан в эллинских учениях» 89 . Скорее вышеупомянутый хиазм можно было бы трактовать как более или менее сознательное преувеличение со стороны Порфирия, в полемических целях стремившегося выстроить риторически привлекательное противопоставление Аммония и Оригена 90 . |
| Аналогичные мысли высказывает С. В. Месяц. Критикуя позицию В. М. Лурье по вопросу о частных сущностях у Аммония, она пишет: «Для платоника, каковым был Аммоний Александрийский, да и для любого, кто знаком с платоновской теорией идей, объяснять причастность единичной вещи общему через размножение этого общего в частном просто немыслимо» . Далее: «У Аммония общие сущности имеют самостоятельное существование и не находятся в первых сущностях (единичных вещах), но сказываются о них. В том же комментарии на “Категории” (40:19) Аммоний пишет: “Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но чтобы сказываться о них”. Возможность “сказываться о чем-то” не говорит о зависимости общих сущностей от частных по бытию. Не будь частных сущностей, общие никуда не исчезли бы, а просто утратили бы возможность быть чьими бы то ни было предикатами (если исчезнут все красивые вещи, с идеей красоты ничего не случится, просто уже никого нельзя будет назвать красивым). Более того, общие сущности, согласно Аммонию, суть “в истинном смысле первые” (36:17), “первые по природе” (36:6), хотя и вторые для нас по познанию. Да и как может быть иначе? Для платоника подвергнуть сомнению бытие общих сущностей означает поставить под сомнение существование идей! Свою главную задачу Аммоний как раз и видит в том, чтобы разъяснить, почему обладающие большей реальностью первичные общие сущности Аристотель называет вторыми, а уступающие им по бытию частные, наоборот, – первыми» . Итак, по Аммонию, универсалии существуют до вещей в уме Демиурга как некие умопостигаемые сущности , являющиеся причинами соответствующих отличающихся от них по модусу своего существования универсалий в вещах, особенности (сущностные – прим. авт.) которых мы воспринимаем . Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример рисунок на печати, ее оттиски на различных кусках воска, и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком . Необходимо отметить, что приведённая аналогия в аспекте отображения универсалии в вещах является не очень удачной. Обратим внимание на то, рисунок на печати является геометрическим объектом, а таковые, хотя и нематериальны, однако имеют протяжённость, и поэтому обладают иными свойствами, чем бестелесные идеи. Идея одна, и нескольких одинаковых идей быть не может. Однако ничто не препятствует существованию в пространстве или на плоскости множества одинаковых геометрических объектов – треугольников, кругов и т.д. Подобным образом и оттиски на различных кусках воска лишь одинаковые, но отнюдь не являются одним и тем же (т.е. единственным) оттиском. Поэтому аналогия перстня и множества его отпечатков нуждается в уточнениях и оговорках, иначе она может быть понята неверно. Отметим, что позднее Иоанн Филопон будет использовать эту и подобные ей аналогии для демонстрации одинаковых, но нумерически различающихся частных природ одного вида. |
| Это, пожалуй, самый экологичный способ удобрения почвы. В качестве сидератов используются злаковые и бобовые культуры: овёс, горох, нут, фасоль, донник, горчица, клевер и др. Бобовые, как известно, обогащают почву азотистыми веществами. Сидераты можно использовать круглый год, скашивая их и внося в грядки. По эффективности это удобрение не уступает навозу, но лишено некоторых недостатков последнего: неприятного запаха и излишней кислотности. Сидераты обычно быстро растут, а ухода, кроме полива, не требуют. Если их посеять сразу после сбора урожая ранних овощей, то уже через месяц можно перепахать этот участок вместе со свежей зеленью и посадить (посеять) следующую культуры. Иногда сидераты сеют под зиму, чтобы получить раннюю весеннюю зелень, которую можно будет скосить и перемешать с почвой. Опилки Древесные опилки — это дешёвое, а иногда даже бесплатное, органическое удобрение. Как и верховой торф опилки способствуют увеличению воздухопроницаемости почвы. Только опилки в свежем виде не используют, а делают из них подобие компоста, перемешивая с растительными остатками. Смесь проливают водой или слабым раствором навоза или куриного помёта. Через полгода или чуть больше удобрение на основе опилок будет готово к применению. Древесная кора Как и опилки, кора — один из отходов переработки леса. Это тоже достаточно дешёвое или даже бесплатное сырьё для удобрения. Делается удобрение из коры почти также, как и из опилок. Перед загрузкой в компостную кучу кору следует измельчить, а затем добавить в неё смесь нитрата аммония, карбамида, нитрата натрия, сульфата аммония и суперфосфата. На 100 кг коры рекомендуется внести 4–5 кг азотных удобрений из приведённого списка, а суперфосфата достаточно добавить 200 г. Важно! Опилки и кору хвойных растений не рекомендуется использовать, поскольку содержащаяся в них смола сохраняет их от воздействия любых микроорганизмов. Травяные настои Речь идёт, конечно, не о тех настоях, которые мы пьём в лечебных целях, а о своего рода жидком компосте. Если обычный компост только увлажняют, то для травяного настоя воды требуется больше. Для его изготовления можно взять стандартную бочку, на дно которой до половины выкладывают измельчённую траву или ботву и заливают доверху водой. Затем бочку плотно закрывают крышкой, чтобы брожение шло в анаэробных условиях. |
| Состав и способы приготовления смеси для удаления ржавчины. Из имеющейся графической зависимости количества растворенной ржавчины (растворяющей способности смеси) от количества и химического состава вводимой смеси следует, что наиболее эффективным составом для удаления ржавчины является смесь, состоящая из 40 весовых частей Na 2 S 2 O 4 (1) и 60 весовых частей NaHSO 3 (2), для приготовления смеси могут быть использованы соли калия. Например, при использовании 100 % (1), растворяется 0,12 г ржавчины на каждый грамм ржавчины, подлежащий удалению, тогда как смесь из (1) и (2) удаляет 0,29 г. Предлагаемая смесь не только эффективно удаляет ржавчину со стенок оборудования, но может обеспечить поддержание крайне низкого уровня концентрации железа в воде (приведен график). Смесь в количестве 0,5–20 весовых % используется в сочетании с мылами, обезжиривающими веществами и различными поверхностно-активными добавками (ионного и молекулярного типа). Смесь вводится в растворы в виде таблеток или увлажненной смеси порошков 1 и 2 в сочетании с другими необходимыми добавками. Приводится схема процесса приготовления смеси. Реакция продолжается до тех пор, пока 40 % (2) не перейдут в (1). Смеси получаются в виде сухого порошка с заранее определенным соотношением требуемых компонентов. Метод удаления ржавчины, окалины и кремнезема с поверхности железных или стальных изделий путем обработки их в растворе, приготовленном следующим образом. Сначала в воде растворяют 1/400 Н кислоты и от 3 х 10 –4 до 3 х 10 –3 молей на 1 литр аммиака, гидразина, гидроксиламина или органического амина. Непосредственно перед поступлением раствора на очистку в него добавляется смесь фторида и бифторида аммония, или смеси HCI или H 2 SO 4 с HF в молекулярном отношении 1,5–1, или смесь HCI, или H 2 SO 4 с фторидом или бифторидом аммония до pH 3–4. Раствор нагревается до температуры более 100 °C, при этом наступает гидролиз содержащихся в нем солей. Добавка фторидных солей обеспечивает удаление кремнезема. Предлагается нейтрализатор водного раствора для удаления ржавчины, содержащий смесь экстрата сока сизали (1) и П,П-ди – (октагидроксибензил) – этилендиаминдиуксусной кислоты или ее Na – соли (2) в следующем соотношении: 0,5–20 частей кислоты на 100 частей экстрата (в пересчете на сухое вещество). 1 после выделения подвергается подщелачиванию до pH > 10 или подогреву до температуры более 75°С в течение не менее чем 3 минут для предотвращения ферментации, а затем выпаривается до содержания сухого вещества в количестве 25–40 % или до порошкообразного состояния. Для удаления ржавчины применяется водный раствор с pH 5,5–8,5, содержащий не более 2,5 % смеси 1 и 2. |
|
|
