| См.: Cross 2002, 252. Показательно, что Леонтий Византийский в указанном трактате, как и аноним, принимает терминологию «индивидуального», «этого-вот» и, соответственно, «частного» применительно к природе только в контексте полемики с монофизитами, вкладывая соответствующие слова в уста противника и поясняя тот смысл, который, по его мнению, им можно придать с православной точки зрения. См. развернутые интерпретации трактата с этих позиций у того же Кросса (Cross 2002) и В. М. Лурье (Лурье 2006, 334–346). 5 «Бог не сказывается ни о каком подлежащем и ни в каком подлежащем не пребывает… “Не быть в подлежащем” – значит противостоять вещам, пребывающим в подлежащем, и это характеристика тех вещей, которые находятся в некоем отношении с вещами, пребывающими в подлежащем. Но Божество совершенно безотносительно и трансцендентно по отношению и к тому, что пребывает в подлежащем, и к тому, что, выступая подлежащим для акциденций, в подлежащем не пребывает» (Ammon. In Cat. 37.2–10, ed. Busse 1895). 6 «В составных вещах присутствует индивидуализировавшийся эйдос, на основании чего стоики ведут речь об особенном качестве, которое разом возникает, также исчезает и на протяжении всей жизни составной вещи пребывает одним и тем же (хотя бы отдельные части [этой вещи] в разное время возникали и погибали)» (Simp. In de An. 217.36–218.2, ed. Hayduck 1882). 7 О раннем периоде жизни Севира см.: Allen, Hayward 2004, 6–11. Следует также напомнить, что друг и биограф Севира – Захария Схоластик, несомненно, был учеником Аммония. 8 Близость Леонтия к Аммонию была настолько заметна, что их тексты в некоторых рукописях даже скомпилированы, на что обратил внимание Петер Юнглас (Junglas 1908, 13–15). Он же отметил некоторые (далеко не все – это и не входило в его задачу) терминологические пересечения между языческим и христианским мыслителями. Например, он выявил параллель между используемым Леонтием термином πλ σματα («простые тела») и термином Аммония πλα οσαι («простые сущности») (ibid., 91). |
| Д.С. Бирюков Иоанн Филопон. Иоанн Филопон (букв.: трудолюбивый) являет собой личность громадного масштаба. Можно сказать, что фигура Филопона в некотором смысле предвосхитила дух византийского и европейского Возрождения. Влияние Филопона на последующую византийскую, мусульманскую и средневековую культуры было очень значительным, его сочинения активно читались, переписывались и переводились. Филопон родился около 490 г., умер около 575 г. Он был крещен в младенчестве и рос, вероятно, в христианской коптской семье. Около 510 г. Филопон становится учеником неоплатоника Аммония, ученика одного из значительнейших античных философов – Прокла. Филопон, наряду с Симпликием, был одним из лучших учеников Аммония, его помощником и редактором его комментариев к Аристотелю, вносившим в эти комментарии и немалый авторский элемент. Тем не менее около 529 г. Филопон вошел в разногласия с коллегами по неоплатонической школе, издав обширный трактат «О вечности мира, против Прокла». В этом трактате, как видно из его названия, Филопон полемизирует с представлением Прокла о вечном существовании мира, отстаивая христианскую позицию, причем Филопон использует чисто философскую аргументацию, опираясь, в частности, на Аристотеля и его комментаторов. В том же году, вероятно не без влияния этого трактата, император Юстиниан закрыл Афинскую академию. В качестве оппонента со стороны представителей античной философской традиции против Филопона выступил Симпликий, который подверг взгляды Филопона критике в комментариях на «Физику» и «О небе» Аристотеля. В ответ на критику Филопон написал трактат «Против Аристотеля», продолжая полемизировать с учением о вечности мира. Выдающимся признается вклад Филопона и в плане естественнонаучных вопросов. Так, Филопон является автором первого дошедшего до нас трактата, посвященного устройству астролябии («Об употреблении и устройстве астролябии»). Очень важным является открытие Филопона в сфере физики. В «Комментарии на „Физику Аристотеля» Филопон, полемизируя с ним, противопоставляет аристотелевскому представлению, согласно которому физическое движение обусловлено воздействием внешней среды, свое понимание причин движения. Это понимание предполагает наличие у движущегося предмета некоей бестелесной движущейся энергии, расходующейся на сопротивление среды. Позднее, в XIV в., схоласты Буридан и Николай Орем назвали этот запас энергии «импетусом» (impetus – импульс, толчок), и соответствующая идея была подхвачена Галилеем, который ссылается на Филопона в своей ранней работе, «О движении» (1595). |
| 501 Письмо написано во втором – начале третьего квартала 406 г., отправлено из Кирены в Гераклею Понтийскую. 504 Синезий не случайно вспоминает здесь именно Геракла: с одной стороны, тот некогда покровительствовал македонской династии, а значит – и Александру Великому (а кузен Синезия – сын Александра Киренского), с другой стороны, Гераклея (родина Пилемена) – город Геракла. Т. е. Геракл удивительным образом оказывается покровителем и адресата, и подателя данного письма. 505 Иолай – сподвижник Геракла – помог победить Лернейскую гидру, прижигая места отрубленных голов. Образ опять же не случаен: многочисленные враги отечества, с которыми боролся податель письма, подобны головам Лернейской гидры, которые не одолеть без «прижигания» из Константинополя, т. е. без содействия людей высшей власти. 506 Письмо написано между 405 и 410 г. из Кирены в Птолемаиду. Гелиодору адресованы также Письма 57 (116) и 96 (25). Вероятно, он был гражданским губернатором Пентаполя. 509 Рекомендательное письмо для александрийского куриала Аммония, отправлено Евоптию в 407 г. из Александрии в Фикус. Следующие три письма (Письма 59 (19), 60 (20) и 61 (21)) к влиятельным лицам на местах преследуют ту же цель: облегчить Аммонию выполнение возложенной на него миссии – доставку имперского золота, предназначенного для войск Верхней Ливии. 511 Письмо отправлено в 407 г. из Александрии в Кирену. Герод был родственником Синезия (ср. Письма 40 (35); 144 (3)). О Мартирии см. прим. 60 к Письму 6 (49). 513 Третье рекомендательное письмо для Аммония. Диоген – кузен Синезия – в то время командовал вооруженными силами Верхней и Нижней Ливии. Ср.: Письма 52 (118) и 54 (131). 514 Проксен – это человек, который, будучи гражданином одного полиса, лоббирует в нем интересы другого, будучи поощряем к этому последним. 515 Это еще одно письмо из серии рекомендательных писем для Аммония; написано в 407 г. гражданскому губернатору Пентаполя. 516 Письмо написано между февралем и августом 411 г., отправлено из Птолемаиды или Кирены (?) в Фикус. |
| Но когда Филон говорит «философия служанка (рабыня)», он вовсе не восстает против Платона и не собирается перевернуть его с головы на ноги! Философия остается всё такой же свободной. Только ее свобода видит теперь перед собой нечто настолько безусловное, настолько высокое, что со всей своей неподорванной независимостью философия свободно идет в свободные рабыни софии. София определяется как наука божественных и человеческих вещей и их причин. Наука о божественных вещах — то же, что теология, — имеет дело с самим Богом. Перед Богом не стыдно и свободному человеку быть рабом. Разве для Платона не существовало бога? Сократ и Платон соблюдали обычаи и обряды государственной религии. Сократ говорит в «Апологии», что признает как богов вообще, так и отечественных, поэтому обвинитель Мелет неправ, будто Сократ учит чему-то другому чем благочестию. Последние слова Сократа перед смертью были о боге, правда, не о собственно афинском, но о таком, который в Афинах тоже почитался. Подавший цикуту «сказал, что, когда холод подступит к сердцу, он отойдет. Холод добрался уже до живота, тогда Сократ раскрылся — он лежал закутавшись — и сказал (это были его последние слова): «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте»». Выздоровевший в благодарность приносил жертву Эскулапу. Спорить нельзя, Сократ и Платон тоже почитают богов. Перед ними их свободная философия тоже склоняется с почтительной преданностью. Разница между благочестием Сократа и Филона однако очевидна. Та же разница разделяет бесписьменность Сократа от, казалось бы, такой же бесписьменности Аммония Саккаса, который был для Плотина настолько же решающим учителем, насколько Сократ для Платона. Плотин «к философии обратился на двадцать восьмом году и был направлен к самым видным александрийским ученым, но ушел с их уроков со стыдом [за этих ученых] и с горечью, как сам потом рассказал одному из друзей; друг понял, чего ему хотелось в душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал; и тогда, побывав у Аммония и послушав его. |
| В частности, в разделе 3.2.1 (с. 48–53) автор, прослеживая истоки монофелитской догматики, обращается к обсуждению концепции «частной природы» (μερικ φσις), впервые появляющейся в неоплатонических комментариях к произведениям Аристотеля и непосредственно связанной с вопросом об онтологическом статусе общих понятий. По мнению В.Μ. Лурье, упомянутая концепция была разработана Аммонием Александрийским, сыном Гермия (VI в.), а затем заимствована его учениками – видными христианскими богословами Иоанном Филопоном и Боэцием. На этом основании автор совершает краткий экскурс в учение самого Аммония, чтобы яснее обрисовать как саму концепцию «частной сущности», так и то влияние, которое она могла иметь на христианское богословие. —671— Этот небольшой экскурс, представляющий собой первую в отечественной литературе попытку сформулировать позицию александрийской неоплатонической школы по проблеме универсалий, заслуживает самого пристального внимания и обсуждения, тем более что выводы автора, на наш взгляд, зачастую оказываются поспешными. Итак, на с. 49 В.Μ. Лурье, обращаясь к рассмотрению концепции «частной природы», говорит о ней как о своеобразном новшестве в теории категорий, возникшем в философской школе Аммония Александрийского. И хотя соответствующий термин появляется уже у Порфирия в IV в., новым онтологическим смыслом, по словам автора, его наделил именно Аммоний. Последний якобы установил различие между «частной сущностью» (μερικ οσα) и «ипостасью» (τις νθρωπος), при этом первую он полагал «ипостасью без ипостасных особенностей», а вторую отождествлял с единичной вещью. Приписывая Аммонию подобное воззрение, автор не задумывается, к каким неразрешимым с точки зрения платоника противоречиям оно ведёт. В самом деле, если частная сущность есть та же самая общая сущность, но только заключённая в каждом конкретном индивиде, то очевидно, что она представляет собой размноженный по числу единичных вещей дубликат общей сущности (καθλου οσα). Понятно, что такой дубликат будет одинаковым у всех единичных вещей данного вида, так что частная сущность окажется чем-то вроде универсалии. И действительно, страницей ниже В. Μ. Лурье пишет: «частная сущность... – тип универсалии». Не говоря уже о том, что приравнивание частного к общему было бы явным противоречием для платоника, каковым был Аммоний Александрийский, да и для любого, кто знаком с платоновской теорией идей, объяснять причастность единичной вещи общему через размножение этого общего в частном просто немыслимо. Вспомним 1-ю часть платоновского «Парменида», в которой говорится о приобщении вещей к идеям. Среди возможных способов этого приобщения упомянут и такой, при котором каждая единичная вещь |
| 51) или что «в философской системе Аммония общая природа (вторая сущность) перестаёт обладать реальным существованием» (с. 62) находятся в явном противоречии со словами самого александрийского философа. Такая ошибочная трактовка неоплатонического учения об общих и частных сущностях тем более удивительна, что позиция александрийской школы по вопросу об универсалиях неоднократно обсуждалась в научной литературе и, в частности, была прекрасно сформулирована в статье греческого исследователя Линоса Бенакиса «Проблема общих понятий в неоплатонизме и византийской мысли» 1717 . По словам Бенакиса, александрийские философы задавались в связи с проблемой универсалий двумя вопросами: 1) Обладают ли формы или идеальные сущности, то есть универсалии (роды и виды), самостоятельным существованием, независимым от мышления познающего субъекта? 2) И если да, то каков способ самостоятельного существования идеаль- —678— ных сущностей? 1718 Основываясь на текстах Аммония и Иоанна Филопона, Бенакис убедительно показывает, что на первый вопрос александрийцы давали положительный ответ: согласно им, «общие или идеальные сущности не только обладают реальностью, не зависимой от познающего субъекта, но и существуют в более подлинном смысле, нежели чувственно воспринимаемые вещи. ...Универсалия есть поистине „первая сущность“ (хотя и зовётся „второй“) и в онтологическом плане она выше единичного. Подобная онтологическая первичность универсалий была бы невозможна, обладай умопостигаемое всего лишь субъективной реальностью» 1719 . Что же касается второго вопроса о способе самостоятельного бытия универсалий, то, по мысли Л. Бенакиса, александрийские неоплатоники давали на него ответ, расходящийся с позицией традиционного платонизма. «В рассматриваемых текстах, – пишет греческий исследователь, – мы не найдём указания на то, что александрийские комментаторы постулировали мир форм, существующий где-то по ту сторону естественного миропорядка. Более того, они утверждали, что формы существуют в конкретных единичных вещах, или скорее, что единичные вещи суть выражения форм, которые проявляют себя в них. Однако это проявление форм вовсе не означает, что проявляющееся (феномен) тождественно самой форме. Феномен не перестаёт быть репрезентацией формы, её копией, способом, которым форма себя показывает, поэтому он по бытию всегда ниже формы» 1720 . Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бенакис называет «концептуальным реализмом», чтобы, во-первых, отличить его от реализма «платоновского» типа, предполагающего наличие |
| Очевидно, что такое общее находится в прямой зависимости от многого, существует «в» нём и «после» него. Совсем иначе обстоит дело с сущностью, понятой как род и как «чтойность». Такая сущность не только не зависит по бытию от множества единичных вещей, но, наоборот, обеспечивает им их существование, делая их тем, что они есть. В упомянутом фрагменте Аммоний, сказав, что без частных сущностей не будет и общих, поскольку им будет не о чём сказываться, тот-час замечает, что под «общими» в данном случае он подразумевает не те сущности, которые по природе существуют прежде частных, не сущности в смысле рода и «чтойности», – но те, которые выступают исключительно как сказуемые единичных вещей и обозначают некий общий для этих вещей и существующий благодаря им признак. Иными словами, речь идёт не об онтологическом статусе сущностей, а об их способности выступать предикатами неких подлежащих. Однако В. Μ. Лурье, упуская из виду это центральное для Аммония различие между «существовать в подлежащем» (ν ποκειμν εναι) и «сказываться о подлежащем» (καθ’ ποκειμν λγεται), превратно истолковывает этот фрагмент. По его словам, изложенная в In Cat. 41:3–6 позиция соответствует тому, что в латинской схоластике называется universalia in rebus. Однако это совершенно неверно. У Аммония общие сущности имеют самостоятельное существование и не находятся в первых сущностях (единичных вещах), но сказываются о них. В том же комментарии на «Категории» (40:19) Аммоний пишет: «Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но чтобы сказываться о них». Возможность «сказываться о чём-то» не говорит о зави- —676— симости общих сущностей от частных по бытию. Не будь частных сущностей, общие никуда не исчезли бы, а просто утратили бы возможность быть чьими бы то ни было предикатами (если исчезнут все красивые вещи, с идеей красоты ничего не случится, просто уже никого нельзя будет назвать красивым). Более того, общие сущности, согласно Аммонию, суть «в истинном смысле первые» (36:17), «первые по природе» (36:6), хотя и вторые для нас по познанию. |
| —679— потустороннего мира идей, и, во-вторых, показать, что, по мнению Аммония и его школы, наша способность мыслить единичное в терминах общего не может быть объяснена иначе, чем через допущение реального существования этого общего. У нас нет оснований полагать, что В.Μ. Лурье не был знаком со статьёй Л. Бенакиса, однако, как мы могли убедиться, его ответы на два основных вопроса александрийской школы – обладают ли универсалии самостоятельным существованием, и если да, то каким? – в корне расходятся с ответами греческого исследователя. Лурье не только не признаёт реальности и онтологического приоритета общих понятий, считая первичной реальностью реальность частных сущностей, ошибочно трактуемых им как индивиды без индивидуализирующих признаков, но и совершенно безосновательно приписывает Аммонию учение, известное в западной схоластике как учение о collectio, когда реальность вида сводится к совокупному существованию образующих этот вид индивидов. Так, на с. 56 В. Μ. Лурье пишет: «Аммоний предоставил возможность понимать реальное бытие общей природы как реальное бытие совокупных частных природ». К сожалению, автор не замечает, что понимание «реального бытия общей природы», о котором он говорит здесь, находится в явном противоречии с приписываемым им же Аммонию (с. 50) отказом «постулировать самостоятельную реальность общего». Но главное, для читателя остаётся загадкой, на основании каких текстов автор приходит к выводам, идущим вразрез с общепринятой на сегодняшний день точкой зрения. Ни цитат из Аммония, которые бы подтверждали их, ни ссылок на исследовательскую литературу по данному предмету мы в его тексте не встретим. Тем не менее работа В. Μ. Лурье, в которой предлагается оригинальная трактовка античной теории универсалий, может способствовать пробуждению в российской научной общественности интереса к мало изученным у нас до сих пор логическим произведениям Аристотеля и позднеантичным комментариям на них. Предельно разработанная и стремящаяся к предельной ясности |
| —480— скую философию основой тех онтологических и космологических представлений, которые отличают Немезия и остальных восточных учителей Церкви от западных писателей (II, 23–80). В учении Немезия о Промысле он находит такое сходство с учением Плотина, что пускается в размышления об исторических причинах подобного совпадения идей (I, 115–116). Теодицея Немезия находится, по его собственным словам, «в особенно близкой связи» с теодицеей неоплатоников (115). Учение Плотина о связи разума и воли могло послужить, по его мнению, «непосредственным первоисточником» для такого же воззрения Немезия (290). В «сильном ударении Немезия на свободе воли» он склонен видеть «неоплатонический элемент» (326)... Такие поразительные недоразумения и противоречия свидетельствуют в одинаковой мере и о недостатке вдумчивости, и о недостатке знаний. Как все несамостоятельные писатели, автор судит о воззрениях излагаемых им мыслителей или с чужих слов, или по какому-то смутному, безотчетному впечатлению, не пытаясь серьезно и последовательно разобраться в вопросе. Указывая неоплатонические и стоические источники Немезия, г. Владимирский, к сожалению, не останавливается на обратной стороне этой задачи, на оценке трактата Немезия, как источника наших сведений о неоплатонических и стоических доктринах. При изложении и разборе учений стоиков и неоплатоников Немезий пользовался некоторыми не дошедшими до нас сочинениями и у него упоминаются такие подробности этих учений, которые из других источников нам неизвестны. Таковы, напр., некоторые любопытные частности стоического учения о «круговращении времен», излагаемого Немезием в конце XXXVIII главы его трактата; таковы две его ссылки на Аммония Саккаса во II и III гл., и др. Особенно важны и загадочны две последних цитаты. В одной из них приводится в качестве аргумента против материализма мнение Аммония и пифагорейца Нумения о душе, как принципе органического объединения телесных элементов (De nat. horn. с. II, р. 29); в другой Аммонию приписывается неоплатоническое учение об энергетической связи души и тела, которое Немезий пытался применить к объяснению соединения двух природ |
| Поэтому читать Плотина довольно трудно, и так же, как и Гераклита, его называют «тёмным философом». Ещё об одной проблеме, связанной с именем Плотина, – об Оригене . Второй раз это имя всплывает в работе Порфирия в следующем контексте. Порфирий пишет: «А когда к нему на занятия пришел Ориген , то он весь покраснел и хотел тотчас же встать с места; Ориген просил его продолжать, но он ответил, что когда говоришь перед тем, кто заранее знает, что ты скажешь, то надо скорее кончать; и, сказав ещё несколько слов, закончил занятие» (Жизнь Плотина, 14). Это, конечно, можно объяснить тем, что Ориген учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса, но понятно и то, что Ориген должен быть человеком, по своему уму по крайней мере равным Плотину, если не превосходящим его. В любом случае можно сделать вывод, что Ориген, по всей видимости, был человеком не менее умным, чем Плотин. Если о Плотине говорят как об одном из наиболее гениальных философов, то Ориген также не мог затеряться в истории. Это даёт основание предположить, что это был тот самый Ориген, один из учителей христианской Церкви, который, с одной стороны, оказал огромное влияние на богословие многих Отцов Церкви (в частности, великих каппадокийцев), а с другой, вероятно, сам того не желая, своим трактатом «О началах» дал толчок многим ересям, впоследствии осуждённым на V Вселенском соборе. Это – гипотеза, и до сих пор одни считают, что Ориген – ученик Аммония Саккаса, друг Плотина и Ориген-христианин – это одно и то же лицо, другие же считают, что это совершенно разные лица. Никаких исторических доказательств в пользу того или иного предположения пока не найдено, поэтому каждый выбирает ту версию, которая ему по душе. Но всё же местожительство Оригена и Плотина, годы их жизни, общность философских положений (главное у Плотина – учение об ипостасях, Ориген же первым ввёл термин «ипостась» в христианское богословие 38 ), а также ум Оригена , о котором идёт речь у Порфирия, – всё это позволяет предположить, что Ориген -христианин и Ориген – друг Плотина одно и то же лицо. К тому же Порфирий указывает, что Ориген написал трактат, в котором говорится, что «царь есть единственный творец», т.е. говорится о Боге как о Творце мира, а это возможно лишь в христианском понимании этого понятия. Подход к философии Плотина |
|
|
