| Современные ученые стараются, правда, разграничить в его толкованиях “типологию”, то есть искание подлинных образов и духовных смыслов от “аллегорий”, то есть произвольного смысла, вкладываемого в те или иные события и слова. По всей видимости, Ориген сам сознавал это различие. Но на деле границу между двумя этими подходами провести трудно и “аллегоризм” остаётся надолго опасным методом в христианском богословии, часто подменяющим здравое и жизненное значение Слова Божьего риторическими ухищрениями. В конце 40-х гг Ориген пишет своему ученику Григорию письмо, по которому можно определить, в чём состоял метод обучения в школе Оригена в Кесарии. Я хотел бы, чтобы ты по возможности взял и из философии эллинов то, что может служить для христианства как бы общеобразовательными науками или пропедевтикой, и из их геометрии и астрономии то, что может быть полезным для изъяснения Священных Писаний, чтобы то, что сыны эллинов утверждают относительно геометрии, музыки, грамматики, риторики и астрономии, как вспомогательных для философии, мы могли сказать и о самой философии по отношению к христианству. И внимательно занимаясь божественным чтением, с твёрдою верой в Бога ищи сокрытую от многих мысль божественных Писаний 35 Заключение. Из сказанного видно какую роль играет аллегорический метод толкования Писания у Оригена . Какую «лазейку» для влияния античной культуры на христианство скрывает этот метод в себе. Впрочем, и сам метод является достижением античного гения, воспринятый Оригеном с целью углубления христианства. 3. Проблема обучения Оригена у Аммония Саккоса Этот вопрос является, несомненно, самым важным и интересным в биографии этого крупного Учителя Церкви, и что самое удивительное практически неисследованным. Обычно он решается в угоду истории философии. Аммоний Саккос был учителем Плотина (205 – 270), крупнейшего философа античности и человеком, завершившим и синтезировавшим всю эллинскую философию. При этом известно, что по собственному убеждению Плотина именно Аммоний оказал решительное влияние на формирование его личности и взглядо 36 Понятно, что у многих философов появляется соблазн при обсуждении вопроса о заимствовании христианской философией идей неоплатонизма через Оригена злоупотреблять фактом посещения им школы Аммония и напрямую выводить богословие Оригена из неоплатонизма. |
| Схолия. Это можно спросит и у армаситов, чтобы поставить их в тупик. Сохрани мне, верный, во время войны с чужаками, как лучший фракийский обоюдоострый меч, этот Крест Христов и этот гроб. И когда они выставляют свой лукавый теопасхитский вздор, приведи их к этому Кресту, чтобы, прободя, заколоть их. Когда же они догматизируют призрачность и отрицание нашей природы во Христе, перенеси их в гроб Господень, чтобы, умертвив, передать их аду. 10 . И вот Аммоний Александрийский, один из самых опытных экзегетов, таким образом поразил [Юлиана] Галикарнасского. Когда он увидел, что Юлиан склоняется к призрачному виду [человечества во Христе], и там и сям говорит об обожествлении и изменении в бездну Божества святой плоти Христа, уподобляя ее каплям уксуса, то, примерив на себя лицо [Павла] Самосатского, словно бы скрежеща и нападая на отклоняющихся от истины, святой Аммоний говорит к Юлиану: «Всем, так или иначе, ясно, что Христос Сын Божий – истинный Бог, и Его святое тело через обожение подлинно Божественное, и “в Нем обитает вся полнота Божества”. 1119 Мыслящий не так чужд и враждебен Его святому Божеству. И все же из-за того, что вы часто и ожесточенно спорите, отрицая человеческую природу Христа, я приноравливаюсь и надеваю на себя лицо [Павла] Самосатского, или лучше неверующего иудея Филона философа. Ведь он, возражая апостольскому ученику Мнасону, спрашивал в свое время Мнасона о божестве Христа: “Кто-нибудь и каким-нибудь образом доказал, что Христос – Бог ? Ведь даже если ты называешь бессемейным Его рождение от Девы, то более славным и необычным является происхождение Адама, созданного Богом Своими руками, одушевленного Божественным вдуновением; 1120 оно более чисто, чем девятимесячное обитание Иисуса в женской утробе, среди испражнений, пищи и нечистоты. Даже если ты называешь знамения, которые Он совершил после Своего Крещения, то я тебе говорю, что никто на земле не совершал таких знамений и чудес, какие в течение 40 лет сотворил Моисей. Даже если ты мне снова укажешь на воскресшего мертвого Иисуса, то вот пророк Иезекииль воскресил от сухих костей безмерное множество мертвых людей, 1121 и сам Иисус сказал, что некие люди сотворят знамения большие, чем Он. 1122 Если же вы скажете нам, что как Бог Иисус был взят на небеса, вот пророк Илия еще с большей славой взят на огненную колесницу с огненными конями, 1123 поэтому называть Иисуса “Божественным небом” – это самое большое ваше кощунство. Ведь Сам Бог сказал Моисею: “Человек не может увидеть лица Моего и остаться в живых”. 1124 И ваше Писание свидетельствует: “Бога не видел никто никогда”, 1125 Бога, “Которого никто из человеков не видел, и видеть не может”. 1126 |
| В частности, в разделе 3.2.1 (с. 48–53) автор, прослеживая истоки монофелитской догматики, обращается к обсуждению концепции «частной природы» (μερικ φσις), впервые появляющейся в неоплатонических комментариях к произведениям Аристотеля и непосредственно связанной с вопросом об онтологическом статусе общих понятий. По мнению В.Μ. Лурье, упомянутая концепция была разработана Аммонием Александрийским, сыном Гермия (VI в.), а затем заимствована его учениками – видными христианскими богословами Иоанном Филопоном и Боэцием. На этом основании автор совершает краткий экскурс в учение самого Аммония, чтобы яснее обрисовать как саму концепцию «частной сущности», так и то влияние, которое она могла иметь на христианское богословие. —671— Этот небольшой экскурс, представляющий собой первую в отечественной литературе попытку сформулировать позицию александрийской неоплатонической школы по проблеме универсалий, заслуживает самого пристального внимания и обсуждения, тем более что выводы автора, на наш взгляд, зачастую оказываются поспешными. Итак, на с. 49 В.Μ. Лурье, обращаясь к рассмотрению концепции «частной природы», говорит о ней как о своеобразном новшестве в теории категорий, возникшем в философской школе Аммония Александрийского. И хотя соответствующий термин появляется уже у Порфирия в IV в., новым онтологическим смыслом, по словам автора, его наделил именно Аммоний. Последний якобы установил различие между «частной сущностью» (μερικ οσα) и «ипостасью» (τις νθρωπος), при этом первую он полагал «ипостасью без ипостасных особенностей», а вторую отождествлял с единичной вещью. Приписывая Аммонию подобное воззрение, автор не задумывается, к каким неразрешимым с точки зрения платоника противоречиям оно ведёт. В самом деле, если частная сущность есть та же самая общая сущность, но только заключённая в каждом конкретном индивиде, то очевидно, что она представляет собой размноженный по числу единичных вещей дубликат общей сущности (καθλου οσα). Понятно, что такой дубликат будет одинаковым у всех единичных вещей данного вида, так что частная сущность окажется чем-то вроде универсалии. И действительно, страницей ниже В. Μ. Лурье пишет: «частная сущность... – тип универсалии». Не говоря уже о том, что приравнивание частного к общему было бы явным противоречием для платоника, каковым был Аммоний Александрийский, да и для любого, кто знаком с платоновской теорией идей, объяснять причастность единичной вещи общему через размножение этого общего в частном просто немыслимо. Вспомним 1-ю часть платоновского «Парменида», в которой говорится о приобщении вещей к идеям. Среди возможных способов этого приобщения упомянут и такой, при котором каждая единичная вещь |
| Очевидно, что такое общее находится в прямой зависимости от многого, существует «в» нём и «после» него. Совсем иначе обстоит дело с сущностью, понятой как род и как «чтойность». Такая сущность не только не зависит по бытию от множества единичных вещей, но, наоборот, обеспечивает им их существование, делая их тем, что они есть. В упомянутом фрагменте Аммоний, сказав, что без частных сущностей не будет и общих, поскольку им будет не о чём сказываться, тот-час замечает, что под «общими» в данном случае он подразумевает не те сущности, которые по природе существуют прежде частных, не сущности в смысле рода и «чтойности», – но те, которые выступают исключительно как сказуемые единичных вещей и обозначают некий общий для этих вещей и существующий благодаря им признак. Иными словами, речь идёт не об онтологическом статусе сущностей, а об их способности выступать предикатами неких подлежащих. Однако В. Μ. Лурье, упуская из виду это центральное для Аммония различие между «существовать в подлежащем» (ν ποκειμν εναι) и «сказываться о подлежащем» (καθ’ ποκειμν λγεται), превратно истолковывает этот фрагмент. По его словам, изложенная в In Cat. 41:3–6 позиция соответствует тому, что в латинской схоластике называется universalia in rebus. Однако это совершенно неверно. У Аммония общие сущности имеют самостоятельное существование и не находятся в первых сущностях (единичных вещах), но сказываются о них. В том же комментарии на «Категории» (40:19) Аммоний пишет: «Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но чтобы сказываться о них». Возможность «сказываться о чём-то» не говорит о зави- —676— симости общих сущностей от частных по бытию. Не будь частных сущностей, общие никуда не исчезли бы, а просто утратили бы возможность быть чьими бы то ни было предикатами (если исчезнут все красивые вещи, с идеей красоты ничего не случится, просто уже никого нельзя будет назвать красивым). Более того, общие сущности, согласно Аммонию, суть «в истинном смысле первые» (36:17), «первые по природе» (36:6), хотя и вторые для нас по познанию. |
| Гарлеса, и в армянских, и арабских (фабр. Библ. гр., т.7, стр. 399 в примеч.), сирских, коптских, англо-саксонских (фабр., Библ. т. IV, стр.881). О ней упоминает еще Иероним в предисловии к Дамасу на Четвероевангелие и Исидор Испанский. Но Аммоний не выдумал сих канонов, их выдумал сам Евсевий, по собственному свидетельству, а Аммоний только сочинил евангельскую гармонию, взявши в основание евангелие Матфея и сравнив его с прочими, так что тотчас видно, какие перикопы сходны у всех евангелистов. Послание Евсевиево находится во многих изданиях Нового Завета и у Фабриция с древним латинским переводом. На славянском, сколько известно, оно не было ни разу издаваемо, хотя в самом тексте на полях находятся литеры, означающие начало и конец перикоп, в некоторых древних славянских изданиях. Даже в рукописных евангелиях ни послания Евсевиева, ни его гармонии нигде не находится, и по каталогам славянских рукописей не видно. Но нам известно одно рукописное Евангелие, конца XVI или начала XVII века, находящееся в библиотеке Свято-Троицкой Сергиевой лавры. Писано оно в 8-ю д. л., мелким и красивым полууставом, на листах тонкой лощеной бумаги. [Вероятно разумеется ркп. 70 (18) по описанию славянских рукописей сей библиотеки ч. I, М. 1878 г., стр. 63–64]. Л. 7. Изображение св. евангелиста Матфея; вверху оного надписано: αγιος Ματϑαος. Картина на золотом фоне нарисована довольно искусно соковыми красками. Евангелист Матфей представлен седящим на стуле, на нем подушка. Ноги его покоятся также на подушке. Лицо продолговатое, волосы седые, борода довольно большая, остроконечная. В левой руке на коленях держит книгу, а правою пишет начало своего евангелия. Одежда голубого цвета. Перед ним лежит разогнутая книга. Вид его углубленный, задумчивый. Ноги в сандалиях. Л. 8. Вверху нарисована на золоте соковыми красками довольно красиво и искусно фигурная заставка. Над ней два павлина. С правой стороны нарисован цветок с листьями и на нем птица. Под заставкою ломанными литтерами, с аббревиатурами: τ κατ Матϑ. |
| В.В. Петров ЧАСТЬ III. ДИЭРЕЗА КАК МЕТОД ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ 3.1. Деление и соединение как диалектические методы В Трудности XLI говорится о делениях и соединениях тварного. Какой традиции следовал Максим Исповедник в своих построениях? Прежде чем ответить на этот вопрос, рассмотрим какую функцию выполняли деления (и в меньшей степени соединения) у предшественников Максима. 3.1.1. Четыре метода диалектики Комментаторы Аристотеля и Платона учили, что диалектику 264 составляют четыре метода: деление, определение, доказательство, анализ. Об этой четверке неоднократно говорят философы – Прокл 265 , Аммоний (сын Гермия), Элий, Давид 266 , а у христиан – Иоанн Дамаскин 267 и Иоанн Скотт 268 . Ср. Аммоний: Диэретический метод рассекает роды на виды, а аналитический собирает виды в роды. Опять же, определяющий соделывает из частей нечто целое, а аналитический переходит от целых к частям, из которых возникает целое. Опять же доказательный из причин доказывает причиненное, а аналитический переходит от причиненного к причинам. Таким образом, у всех имеется противоположное. При этом, всеми этими методами многократно пользуется божественный Платон, и воспевает их по разному, как в Федре – диэретический и определительный, в Филебе – аналитический и в другом месте – доказывающий... Аналитический противоположен трем другим методам диалектики 269 . По словам Прокла, затруднения, связанные с исследованием идей-видов, с проблемой взаимоотношения единого и многого легко разрешаются теми, кто овладел искусством диалектики 270 . Диалектика при этом определяется им как способность обсуждать вещи, которые всегда остаются тождественными себе 271 . Она составляется из четырех диалектических методов ( α διαλεκτικα μθοδοι), посредством которых мы познаем сущее 272 . Если распределять методы по их значимости, то «наименее важным» является «доказательный», его превосходит «определительный», а наиглавнейшим является «диэретический». Как сказано, «диэреза» предоставляет «определению» его начала, но не наоборот 273 . «Аналитический» противоположен всем трем вышеназванным: он противоположен «доказательству», как отправляющийся от следствий к причинам, и «определению» – как переходящий от составных к более простым, «делению» – как возвращающийся от более частных к более общим 274 . Что касается делений, то они отличают многое от единого, разграничивают сущности, единовидно предсуществующие в Целом, на их собственные различия, не добавляя различия извне, но усматривая их как существующие внутри целого, в самих родах, как отделяющие виды друг от друга 275 . |
| Что касается времени появления «герметической» литературы, то для точного определения его нет достаточных данных. Некоторые исследователи напр. Дитрих и Кроль, относят «герметические» книги к III в., находя в них следы неоплатонизма 15 . Но последний исследователь Pomandres Рейтценштейн справедливо против этого возражает, что нельзя рассматривать «герметическую» литературу, как единое целое, а лишь как постепенное наслоение. И в самом деле, если гермесианскую литературу цитирует Плутарх 16 , живший в I в. (прибл. с 48–120 по рож. Хр.), упоминают апологеты, как Феофил 17 , Тертуллиан 18 , и Климент Алекс. 19 , то ясно, что эта часть книг явилась ранее неоплатонизма, ибо Аммоний Сакк, отец неоплатонизма, был лишь младшим современником упомянутых апологетов и на целое столетие действовал позже Плутарха 20 . Потом Аммоний Сакк учил устно в небольшом кружке, не оставил после себя письменного изложения своего учения; поэтому едва ли его учение могло быть скоро повсюду известно и популярно. Затем в самых книгах «герметических» сохранились следы их разновременного происхождения. Так в XIV гл. Poimandres (по Рейтц. s. 345) есть упоминание уже о «написанных» книгах (πλον μοι τν γγεγραμμνον ο παρδωκεν). Это «написанное» может относиться к известным нам первым главам «Poim». Раннейшее появление их доказывается лишь, что в них не называется еще по имени посредник или пророк; а в XIV (XIII) главе уже назван 21 . По заключению последнего исследователя «герметической литературы» Р. Рейтценштейна, «содержание» Poimandres появилось в последнем столетии пред рожд. Хр. или в 1-м по рождестве; древнейшие записи Poim. сделаны в I в.; а весь корпус герметической литературы возник перед началом III в. 22 . – В древнейших частях Poim было бы делом безнадежным искать влияния или хоть каких-либо следов христианства 23 . Если сбросить мифологический покров с «герметической» литературы, то дело представится в следующем виде. В «герметической» литературе, мы имеем дело с теологическим книжничеством египетских жрецов из различных периодов имперского времени. В Египте, где жила вера в продолжающееся откровение, каждый жрец мог выступать в качестве пророка и основывать свою общину 24 . Особенное возбуждение в деятельности и теологическом книжничестве египетских пресвитеров происходит под влиянием знакомства и заимствования из греческой религии; главным образом это доказывает именно «герметическая» литература, в которую обильно вкраплены греческие элементы. Сохранившееся до нас собрание «герметических» писаний состоит из 18-ти друг от друга независимых частей, который принадлежат различным богословским системам и разным временам 25 . |
| Далее необходимо сказать, что, хотя александрийские неоплатоники и были тесно связаны с афинскими, они в конце концов выработали свой собственный характер, который иначе и нельзя назвать, как ученый по преимуществу. Близкая связь александрийских и афинских неоплатоников ясна уже из их чисто личных отношений: Гиерокл учился у Плутарха Афинского, Гермий – у Сириана, Аммоний – у Прокла; в свою очередь, Дамаский и Симплиций учились у Аммония. Кроме того, Симплиций, например, в отличие от общего характера александрийского неоплатонизма, нисколько не был чужд и методов ямвлихо–прокловского интерпретаторства. Все это делает трудным решение вопроса о том, кто был основателем александрийского неоплатонизма. Этот последний стихийно возник на развалинах неоплатонической традиции в связи с переходом на пути чистой учености. А то, что ученость эта была выше отдельных вероисповеданий и вполне могла совмещаться, например, с христианством, это видно на многих именах из александрийской школы: Синезий Киренский, епископ Птолемаидский; Иоанн Филопон; Немезий, епископ Эмесский; отчасти Гиерокл, Олимпиодор, Элия и Давид. В качестве трагического символа гибели языческого неоплатонизма обычно приводят Гипатию, активную сторонницу неоплатонизма и плодовитого автора (ее сочинения до нас не дошли), растерзанную фанатической христианской толпой в 415 году. 5. Характер философской учености В заключение необходимо сказать, что философская ученость александрийских неоплатоников вовсе не должна пониматься нами в стиле филологического формализма XIX – XX веков. Эта ученость проводилась в Александрии не так уж бесстрастно и отвлеченно. Александрийцы строили свои комментарии с большой любовью и часто весьма изысканно. Доходя иной раз до комментаторской виртуозности, эта ученость почти всегда сохраняла большую любовь к своему делу и в этом смысле все еще продолжала сохранять черты античного гения, хотя и уходившего в те времена в прошлое. Глава II. ГЕРМИЙ, АММОНИЙ, ГИЕРОКЛ §1. Гермий Александрийский То, что александрийские философы продолжали хранить античные традиции, особенно хорошо видно на одном из самых ранних представителей александрийского неоплатонизма, Гермии. Он, правда, был еще учеником Сириана и, следовательно, сверстником самого Прокла. Но от Прокла он сильно отличается отсутствием микроскопически тонкого анализа категорий, будучи во всем прочем весьма близким к афинскому неоплатонизму, включая его энтузиазм к высоким философским предметам. |
| Он проповедует тройное ноуменальное деление: на ум предметный (noëton), умственно – деятельный (noeron) и демиургический, или сверхмировой. Что касается внутримирового строения, то у Гермия здесь, как и у афинских неоплатоников, тоже выставляется учение об ангелах, демонах и героях. Душа у него, как и у Прокла, тоже имеет свое собственное светоносное тело. Слабее представлено у Гермия учение о первоедином. Но зато у него имеется вдохновенно излагаемое учение о восхождении к первоединому, о соответствующем энтузиазме и мании. Все эти учения довольно красочно представлены в единственном дошедшем до нас комментарии Гермия к " Федру " Платона. Этот комментарий еще и теперь читается с большим любопытством и совершенно лишен всякой скуки, которая так легко могла бы последовать за кропотливой ученостью. Между прочим, что касается Гермия, то мы бы особенно указали на две яркие идеи, которые разрабатываются и у других неоплатоников, но которые как раз имеют большое значение для истории эстетики. Во–первых, у Гермия имеется концепция пневматического тела, отличного от физического тела, но отличного также и от светового, или идеального, тела души. Правда, различие это у Гермия не очень четко (ИАЭ VII, кн. 2, 284). И, во–вторых, Гермий определенно примыкает к тому учению о фантазии, которое понимает под фантазией вовсе не обычные пассивно–отобразительные процессы (как это почти везде в античности), но понимает такое срединное состояние психики, в котором мыслимое и чувственное слито в одно нераздельное целое, и это целое уже обладает самостоятельной активностью (об этом ИАЭ IV 375 – 377; VII; кн. 2, 159). §2. Аммоний и его ученики Сын Гермия и ученик Прокла, этот Аммоний был к тому же еще и учителем не больше и не меньше как самого Дамаския, а также и Симплиция. Утвердился он, однако, в Александрии, где имел настолько много учеников, что его в известном смысле можно считать учителем александрийской школы. Его ученики – это, прежде всего, Асклепий, Феодот, Олимпиодор Младший; а этот Олимпиодор был учителем Элии и Давида. Имелся еще один какой то Олимпиодор, живший на целое столетие раньше Олимпиодора Младшего и получивший у некоторых современных исследователей прозвище Олимпиодора Старшего. Но поскольку от него никаких сочинений не осталось, то наименование его Олимпиодором Старшим, собственно говоря, излишне. Остался только один Олимпиодор, которого нет нужды именовать Младшим. |
| 19 О том, как преуспел Ориген в этих областях, свидетельствуют современные ему философы-эллины; в их произведениях мы находили частые упоминания о нем: одни посвящали ему свои произведения, другие приносили свои труды ему на суд, как учителю. (2) Зачем говорить об этом, когда Порфирий, наш современник, обосновавшись в Сицилии, написал против нас книгу, в которой, пытаясь оклеветать Писание, поминает и его толкователей; так как обвинить христианские догматы в чем-то дурном никак невозможно, то он за неимением доказательств обратился к ругани, клевеща на толкователей Писания, и особенно на Оригена. (3) По его словам, он знал его с юности; пытаясь его оклеветать, он, сам того не замечая, возвышает его, то говоря правду, если другой возможности нет, то прибегая ко лжи и думая, что это останется незамеченным; иногда обвиняет его как христианина, иногда подробно рассказывает о его преданности философским дисциплинам. Послушай его собственные слова: (4) " Горячо желая сохранить грязные рассказы иудейского писания, они [христиане] обратились к толкованию, которое совершенно не вяжется с содержанием этих рассказов: тут было не столько защиты этих нелепиц, сколько самодовольного восхваления собственных писаний. Ясные слова Моисея они торжественно объявили загадочными и клялись Богом, уверяя, что они, как изречения оракулов, полны тайного смысла; лишившись в этом дурмане здравого разума, они и ввели свое толкование " . (5) Дальше, между прочим, он говорит: " Этот нелепый метод заимствован у человека, с которым я часто встречался в юности, весьма известного в то время, известного и теперь своими сочинениями,— я разумею Оригена; слава его широко разошлась среди учителей этой веры. (6) Он был учеником Аммония, который в наше время преуспевал в философии; Аммоний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя: прошел совсем по иному пути. (7) Аммоний был христианином и воспитан был родителями-христианами, но, войдя в разум и познакомившись с философией, он перешел к образу жизни, согласному с законами. Ориген — эллин, воспитанный на эллинской науке,— споткнулся об это варварское безрассудство, разменял на мелочи и себя, и свои способности к науке. (8) Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям " . |
|
|
