| Южная Аравия, сделавшаяся давно областью культуры и государственности, не могла вместить многочисленного населения. Мы знаем, что Аравийский полуостров вообще был исходным местом Семитических расселений. Большая часть их шла на север, но были и выселения на запад и юг. Мы знаем, что в незапамятные времена Аравия путем инфильтрации дала Египту историческое население. Вероятно за 1 000 лет до н. э. началось проникновение южно-арабских элементов на противоположный берег Африки. На пути от Адулиса до Аксума на абиссинском побережьи находят надписи, начертанные южно-арабским алфавитом насавейском языке, находят остатки сооружений в виде дворцов и зал с колоннами, напоминающих персидские ападаны, в виде посвященных богам тронов, высоких стел надгробного характера и различного устройства, представляющих своеобразную форму общесемитических «непешей», убежищ духа. Эти стелы иногда достигают огромной вышины до 33 м и превосходят самые высокие египетские обелиски, являясь самыми колоссальными монолитами в мире. Их отделка в виде многоэтажного здания с окнами и дверями является характерной для аксумского искусства; в верхней закругленной и орнаментированной части имеются круги, в которых вероятно были бронзовые диски с изображениями. Все это указывает на довольно развитую культуру и на богатство и могущество местной знати и правителей. Такие сооружения могли быть воздвигнуты только властителями крупного царства Существование последнего засвидетельствовано в I в. н. э. Анонимный автор замечательного памятника «Перипл Эритрейского моря», весь погруженный в коммерческие интересы и с любовью описывающий бойкую торговлю в южной части Чермного моря, говорит, что в прибрежной области от Суакина до Баб-эль-Мандеба властвует царь 3оскал, «хотя и расчетливый но честный и не чуждый греческой образованности». Это – первое упоминание об Абиссинии. На самом деле царство существовало здесь раньше; южно-арабские тексты дают возможность проследить его по крайней мере до II в. до н э. Что его культурный семитический элемент вышел из Южной Аравии, за это говорит кроме археологических данных и географическая номенклатура, особенно Хабашат, как южно-арабское племя, Авасины греческих писателей. Но над созданием будущей Абиссинии поработала не только семитическая культура. Эллинизм проник сюда очень рано и с гораздо большей силой, чем во внутреннюю область -Мероэ. Приморское положение и торговые выгоды давно привлекали в Адулис греков; еще Птолемей III оставил здесь свою греческую надпись. Он нашел себе подражателя в лице какого-то неизвестного нам туземного завоевателя, увеличившего свое царство внутрь, насчет Мероэ, а также заморскими походами. Составленная им на хорошем греческом языке надпись сохранена для нас Космой Индоплавателем; она была начертана на троне, посвященном «Арею», с упоминанием кроме него еще «Зевса и Посидона»: |
| Реакция выразилась и в ряде восстаний против иноземного владычества и в попытках восстановить царство фараонов; они потом прекратились, может быть, отчасти потому, что и птолемеевская династия сама все более и более стала походить на фараонов, покровительствовать туземцам и иудеям. До самых последних времен демотический язык употреблялся в официальных сделках между туземцами и демотическая литература процветала еще при н. э. И при римских императорах храмы сохраняли свой египетский облик. Египет сохранил свою самобытность и в христианское время. Еще менее, конечно, поддались греческому влиянию южные страны – Эфиопия, а затем Аксум, хотя и там оно оставило следы; аксумские цари даже ставили греческие надписи, что и понятно при приморском положении их торгового государства; здесь при дворе эллинизм находил радушный прием. Новую силу греческий язык получил в Египте и Эфиопии с принятием христианства; уже самый факт этот указывал на принадлежность этих стран к западному миру, в противоположность персидскому, стоявшему под знаменем; зороастризма. Кроме Дройзена – Kaerst, Geschichte des Hellenistischen Zeitalters (1901). Maspero, Comment Alexandra devint dieu en Egypte (Annuaire de Ecole prat. d. Haut. Etudes, 1907), WiedemannB заметке, помещенной в III т. Orientalistische Literaturzeitung, указал на то, что Александр принял одно из имен Нектанеба II и тем как бы объявил себя его новым проявлением или законным преемником. Mahaffy, The progresse of Hellenism in Alexanders empire. Chicago, 1905, The silver age of Greek World. Chicago, 1906. М.И.Ростовцев, Эллинивм. Энц. словарь Брокгауза и Эфрона, т. 80. A. Weber, Die Griechen in Indien Sitzungsb. Берлинской академии. Ситопт, Les religions orientales dans le paganisme Remain. Par., 1909. Kornemann, Aegyptische Einflusse im romischen Kaiserreich. Neue Jahrbucher fur Klass. Altertum., 1899. M. И. Ростовцев, Эллинистическая Азия в эпоху Селевкидов. Научно-исторический журнал, I (1913). Египетская культура в греко-римскую эпоху Шесть с лишним веков, отделяющих последнего туземного фараона от христианских мучеников и подвижников Египта, в культурном отношении представляют некоторое единство, несмотря на различие политических судеб и экономических условий Нильской долины на протяжении этого времени. |
| В современных рассуждениях эфиопских национальных мыслителей, историков, церковных иерархов превалирует эта теория незыблемой преемственности: «Как бы на нас ни нападали, исповедовавшие иудаизм племена, как бы потом нас ни терзали мусульмане, мы неизменно сохраняем преемство нашей царской династии, и преемство наших основополагающих традиций». На самом деле это не так. Можно очень долго рассуждать о том, что из себя представляло Аксумское царство, и насколько в этом исчезнувшем окончательно к X веку государстве имело место действительно не только политическое, но и культурное, художественное преемство с тем государством, которое возникает уже на меньшей территории в горах Эфиопии. И, опять же, это государство, которое сначала находилось под властью династии Загве, а потом под властью так называемой Соломоновой династии, насколько это государство действительно что-то смогло сохранить от своих …, или насколько это было уже совершенное перерождение. Потому что на самом деле между Аксумским христианским царством и культурой этого средневекового эфиопского христианского царства – по сути дела такой же пробел, как между поздней Римской империей, и Каролингами. Меняется очень многое. И от Аксумского царства у нас остались достаточно резкие и очень разнообразные памятники. Их очень мало и они очень разные. Да, есть монеты. Христианских царей Эфиопии. Это – одна из поздних монет, потому что после VII века аксумские монархи перестают чеканить монету, уходят в горы, бросают свою столицу. Это уже медная монета царя Армы. Знаменитого завоевателя. Это монета 630 года. Мы видим христианскую атрибутику: крест-посох, который заменял пастырский жезл у епископов Александрийской миафизитской церкви в Нубии, в Эфиопии и в Египте. И, опять же, был царским жезлом. Но, несмотря на то, что по этим остаткам можно реконструировать, как там выглядели воины, как выглядели цари, по уцелевшим археологическим объектам можно более-менее воссоздать славу древнего Аксума с его дворцами, с его стелами, с его церквями, ничего толком не сохранилось. |
| «Ацбыха» – это тот ныгус аксумский, которого греки знали под именем «λεσβας» или «λλατζβαο» (арабское «аль-асбаху») 82 , а абиссины помнят под именем «Калеба». Калеб был ревностный христианин (монофисит), стяжавший себе громкую известность в греко-римской империи своим походом после пятьдесятницы 525 г. против омиритов и полною победою над жидовствующим царем их Дзу-Нувасом. Дзу-Нувас, конечно, не признавал над собою власти царей аксумских и фанатическую иудейскую ненависть к христианству выразил тем, что избил христиан наджранских 24 октября 523 г. Калеб явился, таким образом, мстителем за кровь христианских мучеников. «Абрыха», известный грекам как βραμος, арабам как «Абрыха», был христианин незнатного рода, поставленный царем в Химьяре эфиопскими войсками, взбунтовавшимися против назначенного Калебом наместника химьярского. Узурпатор Абрыха выдержал долгую борьбу против далекого ныгуса аксумского так счастливо, что около 550 г. сам Калеб-λεσβας признал Абрыха-Авраама царем омиритским под гегемониею ныгуса аксумского. Таким образом, имена «Абрыха и Ацбыха» представляют воспоминание о важных исторических деятелях и фактах VI, а не IV века. А что после IV в. (т. е. после Айзаны и Шадзаны) в Аксуме царствовали ныгусы язычники, это лежит вне спора. До сих пор в Аксуме сохранились две написи на эфиопском (гыызском) языке, воздвигнутые одним и тем же царем аксумским Тазеною, сыном Аламиды 83 , возвещающие о победах Тазены. В первой из написей Тазена титулует себя вместе с тем «сыном Махрыма» (=Истребителя=бога Арея), и назначает Махрыму более 100 быков в благодарственную жертву; во второй – титула «сын Махрыма» уже нет, а благодарение возносится Богу Вседержителю (Ыгзиабхер). Следовательно, язычник в первой, Тазена является монотеистом во второй написи. На вопрос: был ли это монотеизм христианский или иудейский? в написи нет ответа. Косвенный ответ (против второй альтернативы) заключается в том, что о распространении иудейства в Эфиопии в это время нет никаких известий, что сын Тазены Калеб был ревностный христианин и в качестве ныгуса аксумского вел славную борьбу против политического сепаратизма омиритов, выступавшего против Эфиопии под религиозным знаменем иудейства. Но «Тазена, сын Махрыма», представляет монументальное свидетельство, что в последней половине V в. господствующей религией в Эфиопии было язычество, и, следовательно, семена христианства, посеянные св. Фрументием, в Эфиопии не пустили прочных корней. |
| 80 «Об этих подвигах мы узнали не из народной молвы, но из сообщения самого Эдесия, впоследствии пресвитера Тирского, прежде бывшего спутником Фрументия» (лат.). 81 Так понял Руфина уже Сократ, h. е. I, 19, 14; но вопрос: насколько велика вероятность, что в 380–390 гг. Эдесий был еще жив? 82 Нужно думать, что ныгусы аксумские в качестве государей арабских (царей Химьяра и Саба) принимали особые (арабские) титулы. «λεσβας» – несомненно титул арабский. Начальное «ελ» – есть арабский член «αλ»; эфиопский же язык члена не имеет (поэтому «Ацбыха», а не «Эл-ацбыха»). 83 Достоверный ряд абиссинских царей: 1) Саладоба (Saladoba); его сын – 2) Аламида (Alamida); его сын – 3) Тазена (Tazena); его сын – 4) Калеб=λεσβας; его сын – 5) Габра-Маскаль (Gabra Masqal – «Раб Креста»). 84 Сохранилась написанная В. В. Болотовым , вероятно, не ранее 1890 г., программа по истории первых времен христианства в Армении, у агван и в Грузии, также в Персии при сасанидах, – но неизвестно, был ли им когда-либо читаем этот отдел, который должен был, согласно печатной программе его чтений от 1895 г., находить место в приложении к истории распространения христианства в первые три века (наряду с историей христианства в Аравии и Эфиопии, также на Британских островах и у германских народов), а не в истории дальнейшей эпохи вселенских соборов, куда он относится хронологически. (В предисловии 1910 г. ко второму тому «Лекций по истории древней церкви» А. И. Бриллиантов отмечал, что в записях лекций В. В. Болотова за 1889/90 гг. находились указанные разделы. К сожалению, нам к моменту выхода настоящего тома не удалось разыскать этот курс, хотя о его содержании и объеме материала можно судить из записок А. И. Бриллиантова , хранящихся в OP PH Б, ф. 102, л. 21. В литографии излагалось начало христианства в Армении на стр. 2–28, в Агвании: 28–31, в Грузии: 31–53, в Персии: 54–77 – А. С.) По вопросу об утверждении христианства в Грузии В. В. Болотов высказал свои мнения в отзыве о кандидатском сочинении студента Г. Гамрекелова, «Древнейшая история церкви в Грузии (от IV в. до прибытия сирских святых)». Журналы Совета Спб. Духовной Академии за 1896–1897 гг., стр. 253–271 (перепечатано в главной части в «Журналах и протоколах заседаний высочайше утвержденного Предсоборного Присутствия». Т. III. Спб. 1907. Журналы заседаний II Отдела, стр. 214–221 (=приложение к «Церк. Ведомостям» 1907, 7); ср. по этому же вопросу доклад проф. Н. Я. Марра «Исторический очерк грузинской церкви с древнейших времен», там же, 107–142 (=1907, 3)). Здесь воспроизводится упомянутая программа. (А. Б.). |
| Переводчики, по данным современных исследований, сами были эфиопами 612 . «Ныне широко признано, – пишет один из ведущих специалистов, – что полноценный процесс перевода Библии на геэз начался в пятом веке, более чем сто лет спустя после обращения Аксумского царства в христианскую веру, и завершился не позднее середины седьмого века» 613 . Таким образом, эфиопская Библия представляет собой одну из древнейших переводных версий. О ней также необходимо знать следующее: перевод был выполнен с греческого текста, в наибольшей степени близкого к редакции св. Лукиана 614 ; он почти не выражает влияния Гекзапл на текст оригинала 615 ; в середине XIV в., эпоху нового расцвета культуры при династии, возводящей себя к потомкам царя Соломона, он исправлялся с привлечением арабского текста 616 и в этот же период опосредованно испытал на себе сирийское влияние 617 , которое следует отличать от изначально и продолжительно имевшего место в Аксуме влияния арамейского 618 ; в XV в. или несколько позднее исправления были продолжены с привлечением еврейского текста Библии 619 ; эта позднейшая «ученая редакция» легла в основу (Бэлуй Кидан) – единственного полного издания эфиопского Ветхого Завета, напечатанного Ф. да Бассана в 1920-х гг. для местных церковных нужд 620 . Критическое издание отдельных частей текста Библии на языке геэз было сделано в XIX в. Августом Дильманом. Характер этого перевода – «в целом буквальный, но по выражениям и конструкциям часто отличающийся от греческого текста вполне определенно, что иногда связано с необходимостью учета отличительных особенностей эфиопского языка, однако в иных случаях не имеет очевидных причин... Следует прибавить к этому множество случаев свободного перевода и несколько случаев неправильного» 621 . Что переводчики не слепо следовали за буквой оригинала, но имели в виду интерпретацию, можно показать на множестве примеров. Так, начало ст. Пс 86:5 в греческом тексте гласит μτηρ Σιν, ρε νθρωπος κα νθρωπος γενθη ν ατ 622 . Эфиопский перевод расставляет акценты в этой фразе путем передачи слова νθρωπος в первом случае через |
| Адифа не упомянут в этом последнем; следовательно (предполагая, что Константию положение дел в Аксуме было хорошо известно), в 357 г. Адифа уже умер (inscriptio прежде послания), или же он был еще так молод, что не было и речи о его соправительстве с Аизаною (inscriptio позже послания). То и другое предположение нелегко согласить с подробностями рассказа Руфина и послания Константия. Возможно, однако, и то, что Константий ошибочно считал аксумских «turannoi» христианами, и то, что Аизана отпал от христианства. Во всяком случае, следует иметь в виду, что о воспитании Фрументием царька (или царьков, названных «Ылла-Азгвагва») в христианской вере говорится лишь в эфиопском синаксаре; а у Руфина об обращении царя не сказано ничего, и миссионерская деятельность Фрументия (до епископства) выражается в том, что он предложил христианским купцам в «Индии» открыто совершать христианское богослужение, построил несколько церквей («ecclesiis constructis») и расположил к принятию христианства многих туземцев. Важнее другой вопрос: удержалось ли христианство, посеянное Фрументием в Эфиопии? Или — в другой постановке: сохранили ли абиссины живое предание о св. Фрументий как их просветителе? Обыкновенно отвечают: да, а) они чтут св. Фрументия под именем «абба Салама», b) чтут и Айзану и Сазану — своих первых царей-христиан — под именем «Абрыха и Ацбыха, братьев возлюбленных». Ad а). Синаксарный рассказ об абба Салама св. Фрументий заимствован из греческих памятников (которые в свою очередь зависимы от Руфина), и в этом виде о живом предании не свидетельствует ничего. Остается лишь имя «абба Салама» (сокращенное из «абба Саламави» «отец мирный»; о связи понятия «мир» с понятием «религии» говорит арабское слово «ислам», которое происходит от корня – «салам» мир). Но абиссинские предания (вообще смутные) знают трех древних митрополитов с именем «абба Салама»; и, следовательно, к Фрументию ли они прилагали первоначально имя «абба Салама», это еще вопрос. Ad b). 1) Что абиссины царей Абрыха и Ацбыха считают своими, так сказать, просветителями, это лежит в лексическом значении этих имен. «А-брыха» глагол в кавзативной форме и значил «заставил светить» «осветил»; «А-цбыха» — также verbum causativum «заставил рассветать, привел с собою утренний рассвет». 2) Об Айзане и Шадзане, как таких, абиссины, по-видимому, не помнят ничего. 3) Под именами Абрыха и Ацбыха скрывается, видимо, совсем другая пара исторических деятелей. |
| разделы рассылка распечатать Валерия Миронова (Институт Африки РАН) Ислам в Эфиопии: причины и реальные факты Путевые заметки экспедиции, проходившей в Эфиопии в сентябре 2006 г. Экспедиция состоялась благодаря финансовой поддержке Российского государственного научного фонда, проект 06-01-03215е Ислам появился в Эфиопии почти одновременно со своим возникновением, т.е. в 7 в. н. э. Принято считать, что первые последователи Мухаммеда попросили короля Аксумской империи, находившейся в то время на территории современной Эфиопии, защитить их родственников от преследования в Мекке. Среди бежавших с Аравийского полуострова в 615 г. были две будущие жены Мухаммеда, Осман, ставший впоследствии третьим халифом, и дочь пророка . Хотя часть из бежавших вернулась затем на Аравийский полуостров, многие из них остались в Эфиопии и поселились в районах Уоло и Тиграй (местечко Негаш), именно они считаются отцами основателями мусульманского сообщества Эфиопии. Поэтому местечко Негаш, где находятся несколько древних захоронений и мечетей, считается одним из важнейших центров поклонения мусульман. Арабы основали торговые порты вдоль побережья Африканского Рога, и эти анклавы стали своеобразными воротами для медленного, но непрерывного проникновения Ислама в западную Африку. В 10 в. н. э. распространение ислама дошло до области Харар. В наши дни, мусульмане составляют, по разным данным от 35 до 50 % населения Эфиопии. Это в основном жители западных территорий страны – штатов Афар, Сомали, и часть штата Оромо. Согласно данным Института эфиопских исследований ислам в Эфиопии выражен двумя основными направлениями: городской ислам и сельский ислам (фото 8). Городской ислам, исповедуемый, главным образом, в городах, где есть мечети, коранические школы и религиозные объединения, – это ислам традиционного суннитского толка. Сельский ислам получил наибольшее распространение в области Оромо, южных районах страны, областях Афар и Сомали. У последнего направления много последователей, так как в нем ислам объединен с верованиями и традициями предков, таким образом сложилась своеобразная синкретическая форма ислама. Например, у афаров-мусульман синкретический характер верования выражается в слиянии древних культов оромо-сидамо и мусульманской веры, в частности, паломничеством к могиле шейха Хусейна. |
| Этот царь умер, как известно, в 1344 г. Стало быть, если Евстафий был в Александрии даже в последний год преосвященствования Вениамина II, то и тогда его странствие от Египта до Армении должно было продолжаться пять лет. Агиограф, к сожалению, не говорит, сколько времени он употреблял на переходы, на пребывание в разных пунктах, и мы лишены возможности проверить его историческую осведомленность. Из Александрии Евстафий посещает скит 155 ; отсюда – в Иерусалим, где однако посещает не патриарха, который был православным, а епископа – конечно монофиситского 156 ; на Кипре также говорится об епископе, вероятно армянском, кафедра которого находилась в Левкосии 157 . Кроме того, житие сообщает нам любопытное сведение о гостеприимстве, оказанном приплывшим чудесным образом монахам „верной Азизой“, занимавшейся обучением девиц „тканью дорогих одежд“. Значит, и до Эфиопии дошла слава знаменитого „opus Cyprium“ – известных во всем средневековье кипрских золотых тканей 158 . Это будет вполне понятно, какое Кипр занимал в восточной половине Средиземного моря в XII–XIV в. под скипетром династии Лузиньянов. Житие помещает посещение Евстафием Кипра в год и даже день „падения великого столпа“ – смерти царя Амда-Сиона; несколько раньше (1341) на этом острове был мимоходом саксонский священник, отправлявшийся на поклонение святым местам. Он видел на улицах Фамагусты не только греков, армян, арабов и турок, по и „эфиопов“. Сношения Африки с Кипром и Киликией в это именно время должны были быть особенно оживлены уже в силу того, что это был период египетских завоеваний в Малой Азии. Итак, Евстафианство было в истории эфиопской церкви подготовкой к некоторым из тех реформ, которые связаны с именем царя Зара-Якоба и которые наложили на эту самую южную область христианства отпечаток, отличающий ее до наших дней. В Абиссинии давно уже сознавалась необходимость церковной реформы. Культурный и счастливый период Аксумского царства прошел безвозвратно. Страна, отрезанная от связей с цивилизованным миром мусульманами, господствовавшими над александрийской кафедрой, дошла к этому времени до значительной степени культурного упадка и одичания. |
| Во всяком случае хронология жития не представляет затруднений: при царе Амда-Сионе Аарон выступает в борьбе с ним митрополита под началом у Бацалота-Микаэля, потом с царем Сайфа-Арадом борется уже он сам; наконец говорится о чуме, опустошившей основанную им обитель. Это моровое поветрие, к счастью, отмечено у Макризи: „в 39 год царствования Шебаб-Эддина погибло множество мусульман и христиан, и сам Хати умер; ему наследовали мальчики, имевшие пребывание, подобно султану Бадла в стране Дехр“. Дело идет о смерти царя („Хати“) Такла-Марьяма, внуке и шестом преемнике царя Сайфа-Арад, царствовавшего от 1429 по 1433 год и оставившего престол двум сыновьям: Сараве-Иясусу и Амда-Иясусу, сидевшим один за другим всего около года, пока наконец не вступил на престол их дядя, знаменитый Зара-Якоб. Аксумская хроника, как известно, для этого периода дает крайне скудные сведения, а потому упоминание о море для нас интересно; его согласие с другим современным и, притом иностранным источником, говорит в пользу источников нашего жития. Что здесь имеется в виду то же самое моровое поветрие, вытекает из простого хронологического расчета: по смерти Аарона в Дабра-Фаране сидело два настоятеля; потом, после бегства монахов приходят на их место другие из Тигрэ, затем уже их настигает мор. Этих событий, вместе с деятельностью Аарона при Сайфа-Араде достаточно для времени от 1342 по 1433 год. К сожалению, в тексте жития допущено некоторое противоречие. На л. 41 говорится, что ученики Аарона жили в Дабра-Дарэте (или Фаране) „до времени мора“, тогда как в конце рукописи (л. 51) рассказывается о бегстве „из страха изгнания“ и прибытии на их место монахов из Тигрэ. Противоречие м. б. объясняется тем, что последние также принадлежали к числу учеников Аарона, так как и в Тигрэ он „основал много обителей“ (л. 22). О противоречии в имени митрополита и тиграйского мамхера, пришедшего возобновлять ааронову обитель, мы уже говорили. Конечно, не может быть никакого сомнения, что митроиюлитом в это время Салама III быть не мог; что касается до его преемника Варфоломея II, то и его имя, по-видимому, является результатом недоразумения. Едва ли, прибыв еще при Сайфа-Араде этот иерарх мог дожить до 1434 г.; что он еще занимал эфиопскую кафедру при царе Исааке (1414 – 29), об этом у нас есть достоверное свидетельство царя Зара-Якоба 141 . Интересно было бы знать какого рода гонениям подвергались в Дабра-Дарэт оба преемника Аарона и за что их изгнали из монастыря. Едва ли это было делом Сайфа-Арада; про его преемника хроника прямо говорит: „о нем ничего не известно“, несмотря на его десятилетнее царствование; то же самое сказано о царе Феодоре I. |
|
|
