| Наиболее значительные И. данного периода располагались также в Лоде (см. Лидда ) и Пкиине, их основателями были соответственно рабби Элеазар бен Гиркан и рабби Иошуа бен Ханания . Позднее рабби Акива открыл И. в Бней-Браке, а его ученики были инициаторами появления И. в г. Уша в Галилее, куда переместился центр евр. религ. жизни после подавления восстания Бар-Кохбы и последовавших за ним гонений имп. Адриана. Самой известной в это время была И., основанная Иудой ха-Наси , находившаяся сначала в Бейт-Шеариме, затем в Ципсеори (Сепфорисе). Большим авторитетом обладал этот законоучитель, сочетавший знания с адм. талантом, при нем толкователи Библии пользовались широкими правами. Он смог осуществить окончательную кодификацию Мишны. В эпоху таннаев обучение в И., не ограниченное сроком, было основано на заучивании материала наизусть за счет повторения слов учителя вслух и нараспев (Мегилла. 32а); в качестве вспомогательных средств использовались различные заметки, которые делались в специальных книжках или на стене (Килаим. 1. 1; Шаббат. 156а). Во главе И. стоял т. н. рош-Иешива, сам наси, а также т. н. ав бет-дин - один из знатоков закона. Следующим после них в иерархии И. был тана - учитель, знавший все установления наизусть и отвечавший за передачу точности формулировок от поколения к поколению. Именно деятельность И. в эпоху таннаев обеспечивала консолидацию евр. мира и поддерживала тесные связи с евреями в рассеянии. Особенно значимыми в этом отношении были усилия, предпринятые Иудой ха-Наси для восстановления контактов с учителями из Вавилонии и привлечения их к работе над галахой. Религ. образование в эпоху амораев продолжало традиции, заложенные в таннаитский период, и сохранило сложившиеся ранее методы преподавания в И. и управления ими. Во главе академий, как назывались И. в этот период, стоял преподаватель, достигший высокого уровня знания закона и традиции, к-рый мог творчески применить эти знания при составлении новых галахических постановлений. Воспитанники И. должны были изучать Мишну и не включенные в нее галахические постановления таннаев, участвуя в беседах законоучителей и в дискуссиях по формулировке новых законов. Материал, как и ранее, выучивался наизусть (Шаббат. 63а). Результатом творческой активности учителей эпохи амораев стало составление Гемары, входящей вместе с Мишной в корпус Иерусалимского и Вавилонского Талмудов. |
| И. б. Х. был одним из самых образованных людей своего времени: прекрасно знал греч. язык, математику и астрономию (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 1. 11; Хорайот. 10а). Также он прославился как законоучитель, стоявший у истоков новой системы евр. религ. образования: он основал и возглавил иешиву в Пкиине, ставшую известной в Палестине в эпоху таннаев (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 32б; Бава Кама. 74б). Учениками И. б. Х. были Исмаил бен Элиша (Гиттин. 58а), к-рого он выкупил из рим. рабства (Там же), и рабби Акива, к-рому, по преданию, он передал знания о традиции Меркавы, полученные от Йоханнана бен Заккая (Хагига. 2. 2). И. б. Х. был скромен, зарабатывал на жизнь ремеслом игольщика или кузнеца (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 7г). Лит.: Bacher W. Die Agada der Таппаптеп. Strassburg, 1903 2. Bd. 1. S. 123-187, 196-210; Schechter S. Joshua b. Hananiah//Jewish Encyclopedia. N. Y., 1904. Vol. 7. P. 290-292; Podro J. The Last Pharisee: The Life and Times of Rabbi Joshua ben Hananiah. L., 1959; Neusner J. Development of a Legend: Studies on the Traditions Concerning Yohanan Ben Zakkai. Leiden, 1970. (Studia post-Biblica; 16); idem. Eliezer ben Hyrcanus: The Tradition and the Man. Leiden, 1973. 2 vol. Loewe R. Rabbi Joshua ben Hananiah//JJS. 1974. Vol. 25. N 1. P. 137-154; Green W. S. Redactional Techniques in the Legal Traditions of Joshua ben Hananiah//Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults: Studies for M. Smith. Leiden, 1975. Pt. 4. P. 1-17; idem. The Traditions of Joshua Ben Hananiah: The Early Legal Traditions. Leiden, 1981; Краткая евр. энциклопедия. Иерусалим, 1982. Т. 2. Стб. 765-766; Cohn-Sherbok D. The Blackwell Dictionary of Judaica. Oxf., 1992; Штейнзальц А. Мудрецы Талмуда: Пер. с англ. М., 1996; Wald S. G. Joshua Ben Hananiah//EncJud. Vol. 11. P. 450-452; Teppler Y. Y. Birkat haMinim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World. Tüb., 2007; Jacobs L. Structure and Form in the Babylonian Talmud. Camb.; N. Y., 2008 2. Э. Небольсин Рубрики: |
| Тем не менее раввинистический иудаизм не только не включил Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова в канон, но в итоге вообще отказался от ее использования. В Вавилонском Талмуде (Санхедрин. 100b) описана дискуссия о том, относится ли Книга Бен-Сиры к «внешним» книгам, чтение которых лишает человека участи в буд. мире. Согласно Иерусалимскому Талмуду (Санхедрин. 10. 1), Акива отнес ее к «внешним» книгам; впрочем, неочевидно, что здесь передаются подлинные слова Акивы. Тосефта просто констатирует: «книги Бен-Сиры и все остальные книги, написанные после, не оскверняют рук», следов., подразумевается ее неканонический статус (Тосефта. Ядаим. 2. 13); 6-7) Семит. оригинал (еврейский или арамейский) предполагается для Книги прор. Варуха (по крайней мере частично) и Послания Иеремии. Датировка этих книг варьируется от раннего послепленного периода (кон. VI - нач. V в. до Р. Х.) до времени после разрушения Иерусалима римлянами. Фрагмент греч. перевода Послания Иеремии найден в Кумране (7QLxxEpJer; Les «petites grotes» de Qumran. Oxf., 1962. P. 143. (DJD; 3)); 8) Для 1-й Маккавейской книги предполагается семит. оригинал; 2-4-я Маккавейские книги изначально написаны на греч. языке; 9) 3-я Книга Ездры - это самая поздняя по времени написания книга ВЗ. По мнению совр. исследователей (см.: Metzger. 1983; Stone. 1992. P. 614), ее ядро (главы 3-14) было написано по-арамейски или по-еврейски в кон. I в. по Р. Х. в иудейской среде и затем переведено на греческий. Ни семит. оригинал, ни греч. перевод до нас не дошли, известны лишь дочерние переводы с греческого на лат., сир., эфиоп., арм., араб., а также (фрагменты) на копт. и груз. языки. «Введение» (главы 1-2) и «заключение» (главы 15-16) были добавлены к 3-й Книге Ездры уже в грекоязычной христ. среде в сер.- 2-й пол. III в. по Р. Х. Эти тексты полностью представлены лишь в лат. версии и переводах с нее (на Западе они иногда называются 5-й и 6-й Книгами Ездры). Среди неканонических книг ВЗ 3-я Книга Ездры стоит особняком в том отношении, что ни один из списков библейских книг, составленных в I тыс. по Р. Х. не упоминает ее. В греч. правосл. Церкви она не входит в состав Библии, более того, ее греч. текст вообще не сохранился (хотя доникейские тексты иногда цитируют ее, ср.: Const. Ap. II 14. 9=4 Ездр 7. 103; Const. Ap. VIII 7. 6=4 Ездр 8. 23; Clem. Alex. Strom. I 22=4 Ездр 5. 35). В слав. и рус. Библии она переведена с лат. Вульгаты. Ввиду особого положения этой книги в каноне слав. и рус. Библии ее печатают в конце ВЗ, т. е. отдельно от 1-й и 2-й Книг Ездры. По стилю и тематике она ближе к апокрифическим апокалипсисам, чем к остальным неканоническим книгам ВЗ; |
| Раби Меир женился по пылкой любви на Брурии, дочери раби Ханины бен Терадиона (это тот самый мудрец, которого римляне сожгли вместе со свитком Торы, а раби Меир – тот самый ученик, который спросил: «Что ты видишь, раби?»). Брурия также стояла у костра, и римляне продали ее в публичный дом, а раби Меир выкупил. Она была самой образованной женщиной в еврейской среде своего времени и единственной, участвовавшей в спорах мудрецов и создававшей галахические определения. Она возгордилась и принялась оспаривать максиму мудрецов «все женщины легкомысленны». Раби Меир подослал к ней ученика, и тот после долгих уговоров склонил ее к прелюбодеянию. Затем раби Меир раскрыл карты и предложил Брурии посмеяться над собой и над этой историей. Она предложила развод, от которого раби Меир отказался, заверяя ее в своей вечной и неизменной любви. Брурия повесилась. Раби Меир бежал из своей школы и из своего города и вскоре умер, терзаемый муками совести, оправдывая Брурию и обвиняя себя. Позднесредневековые варианты этой истории превращают ее в скверный анекдот, талмудические внешне нейтральны, хотя в них можно усмотреть очень сложный подтекст, связанный с отношением мудрецов к личности раби Меира. Во всех случаях выглядит история крайне неправдоподобно. Однако если бы к концу II века в раввинистическом иудаизме не существовало представления о некой возвышенной и даже «романтической» норме, эту историю не стали бы сочинять. Предание о браке раби Акивы звучит просто как сказка. Жил-был богач из богачей Израиля, и была у него дочь – красавица из красавиц Израиля, и был у него пастух – неграмотный, не еврейского происхождения, прозелит да еще и воинствующий неуч. Молодые люди полюбили друг друга. Отец не давал им обручиться, говоря: «Он – пастух». Но дочь возражала: «Как праотец Иаков». «Он – прозелит!» – говорил отец. «Как праотец Авраам», – отвечала дочь. «Он – неуч!» – говорил отец. «Он выучится и станет мудрецом», – сказала она. С этим условием отец согласился, а Акива и Рахиль обручились, и он пошел в Иерусалим учиться. |
| 2. 1; Тосефта Хагига. 2. 1-7). Тем не менее в среде раввинов появилось неск. мистических текстов и сочинения в жанре апокалиптики. Исследователи спорят о времени создания этих текстов: одни считают, что они составлены в V-VI вв., другие относят их уже к периоду ислам. завоевания (см. ст. Еноха третья книга ). Часть текстов так или иначе связана с именем рабби Ишмаэля бен Элишы (реже - с именем рабби Акивы). Среди самых загадочных по происхождению текстов - приписываемая праотцу Аврааму «Сефер Йецира» (Книга созидания), ставшая впосл. одним из основополагающих текстов каббалы (крит. изд.: Hayman A. P. Sefer Yesira. Tüb., 2004; рус. пер.: Книга Авраама, называемая Книгой Созидания/Пер.: И. Р. Тантлевский. СПб., 2007). Помимо традиционных для апокалиптики тем в этих сочинениях упоминаются и некоторые магические практики (способы обретения силы и т. п.). Интерес раввинов этого периода к магии подтверждается находками большого количества амулетов, магических чаш, а также сборниками магических текстов («Хавдала де-рабби Акива», «Сефер ха-Разим», «Харба де-Моше» и др.; см. подробнее: The Literature of the Sages. 2006). Вавилония и Палестина под властью мусульман Известно, что крупные иудейские общины издавна, по крайней мере со времен рим. завоевания Палестины, существовали в тех местах, где возник ислам. Ранние араб. источники отмечают отличительные черты религии иудеев - соблюдение субботы и пищевые запреты, а также упоминают Тору и Псалтирь. Хотя раввинистические сочинения нигде не упоминаются, иудейские мидраши несомненно были известны арабам, поскольку их влияние прослеживается в Коране (Сура 5. 64; 9. 30). Возможно, в Суре 5. 32 цитируется Мишна Санхедрин. 4. 5. Иудейские общины Аравии могли быть и не вполне ортодоксальными, относиться, напр., к какому-либо мессианскому течению. Хотя Мухаммад рассматривал иудеев как «людей Писания» (Сура 9. 29), имеющих право на сосуществование с мусульм. общиной, он очень быстро стал считать их одними из главных врагов (Сура 5. 49, 82). Между 624 и 627 гг. иудеи были вынуждены бежать из Медины и частично были уничтожены. Оставшиеся в оазисах на севере Хиджаза и в Йемене общины вынуждены были платить дань. Во время ислам. завоевания ближневост. территорий иудеи, жившие в пределах Византийской империи, первоначально восприняли мусульман как освободителей (в Эмесе, Хевроне, Кесарии Палестинской имели место случаи открытой поддержки завоевателей евреями), что нашло отражение в иудейской лит-ре того времени («Книга Илии», «Тайны рабби Шимона бар Йохая» и др.). Когда арабы захватили Персию, между 656 и 661 гг. Ицхак Гаон, глава академии Пумбедиты, со множеством иудеев приветствовал халифа Али. Как «народ Писания» они получили статус зимми (покровительствуемых). Иудеям запрещалось публично совершать обряды, строить новые синагоги, громко молиться, носить оружие, занимать гос. посты и т. д. |
| Учение эпикурейцев. Отзыв Цицерона об Эпикуре. Утилитаризм и эвдемонизм в эпикурействе. Сходство эпикурейцев с материалистами нашего времени. Зло то, что вредно и причиняет скорбь. Смешение добра со злом. Несостоятельность эпикурейского учения. Цицерон, как критик эпикурейцев Учение скептиков. Его генетическая связь с учениями предшествовавших мыслителей. Древние скептики: Пиррон, Тимон, Аркезмай, Карнеад, Энезидем и Секст Эмпирик. Разрешим ли вопрос о зле и его происхождении? Суждение Секста Эмпирика о добре и зле. Скептицизм, как переходное состояние духа человеческого. Учение эклектиков и александрийцев. Стремление к развитию опытных наук и равнодушие к метафизике. Христианство и язычество: борьба их в указании истины. Эклектизм и неоплатонизм. Учение Плутарха Херонейского. Вопрос о зле и его значение для веры в Бога как Промыслителя, по учению Плутарха. Понятие о зле как беспорядке и изменении. Бог не виновник зла, Учение Плутарха о Боге как источнике добра, света и чистоты. Матеря не есть источник зла. Первобытная душа мира как злой принцип бытия. Демоны причиняют людям бедствия. Дуализм в мировоззрении Плутарха. Учение Филона. Внешняя связь учения Филона с ветхозаветным иудейством и внутренняя зависимость от мировоззрения Платона. Отношение Бога к миру, по учению Филона, Учение о Логосе, Материя, как зло и источник всякого зла. Предвременное падение душ и их соединение с телами. Учение христианских писателей александрийцев: Климента и Оригена . Учение неоплатоников. Сущность неоплатонизма и его характер. Основные положения неоплатоников. Учение Нумения. Плотин и его Учение о Боге. Учение неоплатоников о происхождении миров. Матеря как основной источник зла. Замечание Целлера об учении Плотина. Связь неоплатонизма с пантеистическим мировоззрением индийских браминов и дуалистическим мировоззрением Платона, Недостатки неоплатонизма. Неоплатоники: Малх или Порфирий, Ямвлих, Проклъ Сириан и др. Отрицание реальности зла. Учение гностиков . Виды гностических мировоззрений по Гизелеру, Бауру, Неандеру и другимъ. Связь гностицизма с иудейской каббалою. Иудейские раввины Акива и Симеон-бен-Иохаи. Каббалистическое учение о Боге и происхождении миров. Материя, как коренной источник зла, господствующего в мире. Различие между каббалою и гностицизмом в учении о материи. Учение гностиков о Боге и о происхождении мира Πλρωμα λη. Основной источник зла, по учению гностиков. Вечное бытие злого начала, или сатаны. Манес и манихеи. Дуализм в манихействе. Учение о двух душах в человеке – доброй и злой, светлой и мрачной. Вещество или тело, как источник зла. |
| Мудрецы, принадлежащие школе Шамая, потребовали не больше и не меньше, как «похоронить» Книгу Екклесиаста, так как она выражает сомнение в справедливости Всевышнего. Школа Гилеля в целом отвергла это мнение, но любопытно, что рабби Акива, этот столп талмудической учености, тот самый, кто заявил, что вся «Песнь песней» — это «Святая святых», неожиданно занял в этом споре позицию школы Шамая и потребовал предать «Екклесиаста» забвению. Решающая точка в этом споре была поставлена много позже, когда раввин Элазар бен Азария стал председателем синедриона в Явне вместо раввина Гамлиэля II. Именно он, обладая непререкаемым религиозным авторитетом, настоял на том, чтобы «Коэлет» был включен в корпус книг Танаха и определил его место там — между «Книгой Эйха» и «Книгой Эстер» . Решающим аргументом при этом послужило то, что «книга „Коэлет“ начинается со слов Торы и завершается словами Торы», то есть никак не может считаться еретической. «Приходится порадоваться, — писал С. С. Аверинцев, — что они (мудрецы Талмуда. — П. Л.) все же включили ее в канон и тем спасли для нас одно из замечательных произведений мировой литературы» . Но следует еще раз подчеркнуть, что еврейские мудрецы толковали текст «Проповедующего в собрании» совершенно иначе, чем это принято в кругу философов и филологов. Так же, как и в «Песне песней», они находили в каждом слове и каждом выражении этой книги тайный, эзотерический смысл, укрепляющий авторитет Соломона как величайшего мудреца и мистика своей эпохи. Именно эта его репутация, согласно легенде, и привела к его двору царицу Савскую, о которой и пойдет речь в следующей главе этой книги. Глава третья. Жили-были царь и царица Как ни трудно в это поверить, но весь рассказ о визите царицы Савской в Иерусалим и ее встрече с Соломоном умещается в Библии всего в пару десятков предложений. Ни в Третьей книге Царств, ни во Второй книге Паралипоменон не приводится даже ее имени. В тексте этих книг нет ни одной детали, описывающей ее внешность. Мы не знаем, была она низкой или высокой, худой или полной, красивой или не очень. |
| Отличительной чертой иудаизма является учение о «двух Торах» – писаной и устной, причем именно устная Тора становится единственным достоянием иудеев, после того как язычники завладели писаной Торой через греческий перевод 337 . Устная Тора – это нечто иное, чем Священное Предание у христиан. С одной стороны, в ней допустимы противоречия, даже смысловые, и некоторые споры мудрецов остаются неразрешенными по сей день; с другой стороны, она имеет эзотерическую глубину, тем самым отличаясь от христианской экзегезы, которая доступна каждому читающему, хотя и не каждый обладает правом толкования 338 . Как отмечает еврейский историк экзегезы М. Фишбейн, «ранние раввины изображали своего Бога читателем Его собственной Торы, подчиняющимся решениям учеников мудрецов» 339 . Устная Тора может по букве не только не совпадать с письменной, но и далеко выходить за пределы простого смысла 340 – в таком случае текст Библии трактуется как буквенный или числовой код, в котором каждый знак может выниматься из контекста и наделяться самостоятельным значением 341 . Хотя иудейская традиция утверждает, что устная Тора была получена Моисеем вместе с писаной на горе Синай, решительный поворот к преобладанию этого тайного знания в ученой среде раввинов был сделан в начале II в. н.э., когда школу в Ямнии возглавил р. Акива бен Йосеф 342 . Он, как отмечает III. Сафрай, «был основоположником течения влитературе библейских комментариев, стремившегося придать значение каждой букве в Торе и найти аллегорический смысл и символическую сущность некоторых библейских книг» 343 . А биограф Акивы Л. Финкельштейн даже возводит к нему родословие одного влиятельнейшего течения новоевропейской мысли. «Внимательный исследователь, – полагает он, – легко обнаруживает близкую связь между Amor Dei Intellectualis Спинозы и учением Акивы, для которого религиозный культ есть выражение любви, а наука является высшей формой культа. Амальгама рационализма и мистицизма, лежавшая в основе развитой еврейской философии средневековья... |
| Учение А. оказало глубокое влияние на евр. мысль. Он разработал собственный метод интерпретации Свящ. Писания, при к-ром каждая деталь текста может лечь в основу религ. установлений. Изучение Закона, считал А.,- смысл существования верующего. «Это (т. е. слово Божие.- А. Ш.-В.) не пустое для вас» (Втор 32. 47) - в тексте ВЗ нет ни одной «пустой» буквы или даже значка, все проникнуто глубоким смыслом (Менахот 29b). Убежденность в присутствии скрытого смысла в каждой букве Свящ. Писания обусловила интерес А. к мистике. В талмудическом предании (Хагига 14b) А. назван единственным из 4 раввинов, вошедших в «пардес» («райский сад» мистического смысла Писания), кто выдержал искушения, «вошел с миром и ушел с миром». Не случайно именно ученику А. Симеону бен Йохаю позднейшее предание приписывает авторство «Зохара» . А. собирал также изустно передававшиеся правила религ. и светской жизни и систематизировал их. Вероятно, именно ему принадлежит первая, не дошедшая до нас редакция Мишны , к-рую использовал в качестве основы Иуда ха-Наси. Впосл. А. называли «отцом Мишны». А., по-видимому, завершил установление канона Писания в иудаизме. Он отверг апокрифические книги и сомневался в каноничности Екклесиаста , но настоял на включении в канон Песни Песней , считая ее самой священной из книг Писания. А. даже утверждал, что люди, считающие Песнь Песней светской книгой, не наследуют Царство Божие (Санхедрин 93а). Он понимал ее в первую очередь как аллегорию любви между Богом и Его народом (Израилем). По преданию, А. вдохновил прозелита Акилу на создание нового греч. перевода Свящ. Писания взамен Септуагинты и редактировал перевод Писания на арам. язык, т. н. таргум Онкелоса. Среди заповедей Закона А. считал важнейшей заповедь о любви к ближнему (Лев 19. 18). Любовь Божия к человеку проявилась в том, что Он сотворил человека по Своему образу. Человек наделен свободой воли («Все предвидено, но свобода дана».- Пиркей Авот 3:15). Милость Божия такова, что одного доброго дела может хватить для обретения жизни вечной. В преисподнюю низойдут лишь те, кто за всю жизнь не совершил ни одного хорошего поступка. А. учил, что любовь Божия выражается и в посылаемых человеку страданиях: они призывают его покаяться и взыскать Господа (Мехильта Беходеш 10). Это учение А. выразилось в радости, с к-рой он встретил мученическую смерть. |
| Трансформация Крещения Святым Духом в таинство Миропомазания также имеет недвусмысленные параллели в ветхозаветной обрядности, где через помазание Дух Господень поставлял пророков ( 3Цар.19:16 ), царей ( 1Цар.9:16;16:12 ; 3Цар.1:34 ; 1Пар.16:3 ; 2Цар.2:4 ) и священников ( Исх.30:30 ; Лев.6:20 ). Завершая анализ взаимосвязи христианского Крещения с иудейским омовением прозелитов, следует обратить внимание на крещальную формулу «во имя... (ες τ νομα)» ( Мф.10:41–42; 18:20 ; Деян.8:16; 19:5 ; 1Кор.1:13, 15 ; Гал.3:27 ; Рим.6:3 ). Подобное словосочетание не употреблялось ни в классическом греческом, ни в койнэ, ни в языке LXX. Зато его еврейский эквивалент, «ле-шем», широко представлен в текстах мишнаитского периода: «во имя Небес» (Авот 4. 11); «во имя Имени» (Зевахим 4. 6); «во имя гор» (Хуллин 2. 8); «во имя горы Гаризим» (Авода Зара 3. 13); «во Имя Которого» (Нидда 5. 6). Таким образом, естественно будет предположить, что выражение ες τ νομα является греческой калькой с выражения «ле-шем», употреблявшегося в первоначальной Иерусалимской Церкви. Рукоположение Ветхозаветное священство было наследственным и определялось причастностью к колену Левиину. Преемство же фарисейских законоучителей осуществлялось через рукоположение. В фарисейской традиции оно называлось «смиха» (букв. «опереться»), так как посвящающий раввин клал руки на голову посвящаемого, буквально опираясь на него. Традиционно первое рукоположение видели в посвящении Иисуса Навина, когда «Моисей… взял Иисуса, и поставил его перед Елиазаром священником и перед всем обществом, и возложил на него руки свои и дал ему наставление, как говорил Господь через Моисея» ( Чис.27:22–23 ). Обряд возложения рук воспринимался как акт посвящения Богу и в отношении человеков, посвящаемых на служение Богу, и в отношении жертвенных животных, приносимых Ему в жертву ( Исх.29:10,15,19 ; Лев.4:15;8:14,18,22 ; Чис.8:12 ; 2Пар.29:23 ). Согласно традиции фарисеев, от Иисуса Навина линия преемства тянулась через всю историю Ветхозаветной общины спасения. В мишнаитскую эпоху, когда раввинское рукоположение стало нормой, законоучители тщательно сохраняли сведения об этой преемственности – «кто кого посвятил»: «р. Йоханан Бен Заккай поставил р. Элиезера и р. Йошуа; р. Йошуа поставил р. Акиву; р. Акива поставил р. Меира и р. Симеона» (Санхедрин 1. 19а). |
|
|
