| Флоренского: «Много крупных достоинств и не мало мелких недочетов можно указывать в сочинении о. Синадского; само собою понятно, что, как и всякая работа, написанная искренно и богатая мыслями, оно открывает пропорционально-большую поверхность критическому обстрелу. Но есть одно качество, делающее работу о. Синадского явлением выдающимся и, при том, не только в качестве студенческого сочинения, но и безотносительно. Это качество, – конститутивный признак разбираемого сочинения, – рецензент не умеет назвать иначе, как нескладным оборотом: «дух церковной научности». Конечно, у нас не мало выпускается в свет значительных произведений духовно-назидательного характера; но они обыкновенно стоят вне области науки. С другой стороны, издаются и научные книги, писанные людьми церковными или предполагающимися таковыми; но что же в книгах этих церковного? Научные же сочинения, где бы автор сознательно выполнял церковное послушание, где бы наука служила non scholae, sed vitae, – церковной жизни, – чрезвычайно редки. Понять насущную церковную потребность и работать над этой, жизнью поставленной, задачею, в целях удовлетворить нуждам Церкви научными изысканиями, – вот достойная задача вся- —202— кого члена Церкви, не чуждого научной деятельности; вот задача, достойная ученого пастыря. Работу о. Синадского, в её целом, характеризует ясное сознание именно этого пастырского долга. Его работа начинается указанием той опасности, которая грозит Церкви со стороны современных оккультических движений; кончается же эта работа повторением той же мысли, но уже не столько в общей форме, сколько в применении к некоторым случаям личной практики о. Синадского. Памятованием пастырского долга круг мысли начинается, и им же он смыкается; вся работа определяется именно им, а не иным чем-либо. О. Синадский изучает оккультизм не потому, что, – как говорится, – «нужно же что-нибудь изучать», а потому, что существенно нужно именно это изучение. Ряд случаев в пастырской его деятельности и личные столкновения обнаружили о. |
| Но, быть может, о. Синадский пишет «Супорган» потому, что так произносит это имя протоиерей Ушана Саров; в таком случае с орфографиею «Супорган» нельзя не считаться. Замечу кстати: в «Ц. Вестн.», столб. 459; ошибочно напечатано: «Уршана». Имя «Ушана» или (как последовательно пишет о. урмийский протоиерей, наилучший – по отзывам наших гостей – знаток древнесирского языка и церковной письменности между сиро-халдеями) «Ошана» [ ôšаъпâ] значит «Осанна». – Благоприятно сложившиеся обстоятельства позволили мне видеть несколько собственноручных подписей этого сиро-халдейского ученого; с четырех из них я снял копии. В имени «awšaъna» над «w» точка стоит неизменно вверху; следовательно, наилучший знаток древнесирского решительно стоит за произношение «Ошана», тогда как в географическом имени «awrmi» он колеблется между Огтî» (дважды) и «Urmî» (один раз). Обыкновенно он подписывается: Ôšаъпâ Sârû d h a-b h -taybût h â Alhytâ qašîšâ w-arkân ail d-qelytâ ptaryrkytâ b h -Ormî. Ошана Саров иже благодатию Божиею пресвитер и аркан келлии патриаршей в Урми. Но в одном случае вместо «w-arkn» читается «w-arki-dyqôn» «и архидиакон», а вместо «b h -Ormî» стоит: «b h -Mrt i Maryam da-md h i t tâ «в городской [церкви] Госпожи Марии». Таким образом, незанесенный в лексиконы титул «аркан», или – как его произносят сиро-халдеи – «аркян», есть сокращенное «архидиакон» и означает высшее «достоинство», какое только может получить ныне пресвитер в ассирийской церкви. Пресвитер-архидиакон! Такое сочетание имен, как contradictio in adiecto, конечно, странно для русского уха. Но, во-первых, у сиро-халдеев это явление отнюд не новое: на селевкийском соборе в ноябре 499 г. читается подпись: «я, Шила, пресвитер и архидиакон мар Бавая епископа-католикоса востока, приложил руку к сему писанию по повелению мар Бавая католикоса, который соглашается со всем вышеписанпым и утверждает»; и на соборе 588 г.: «и вместо мар-Ханнаны, митрополита аторского, Мар-Ава, пресвитер и архидиакон его, утвердил [букв., запечатлел]». |
| В Синаде был сенатор и первый советник по имени Доримедонт; он был благочестивый христианин, но скрывал это, боясь мучителя. Он часто тайно приходил к святому Трофиму в темницу, омывал кровь и отирал струпы его чистыми полотенцами, перевязывал его раны и вообще всячески заботился о нем. Но недолго пришлось ему скрываться от мучителя. Вскоре наступил богопротивный праздник, называемый Диоскория, то есть день Кастора и Поллукса3: празднество это совершалось всенародно в городе Синаде. Дионисий, вместе со всеми своими приближенными и советниками, поклонялся идолам и, увидев, что с ними нет Доримедонта, послал к нему сказать, чтобы он явился на празднество. Блаженный Доримедонт отвечал посланным: — Я христианин, и потому мне не следует ходить на бесовские праздники. Дионисий, услышав об этом, велел силой привести его к себе и, расспросив его, убедился, что он — действительно христианин: однако, не желая судить святого в тот же день, велел взять его под стражу. Потом он посылал к нему своих друзей уговорить, чтобы он раскаялся и обратился к их богам. Но Доримедонт, грозно взглянув на них, сказал: «Удалитесь от меня все, делающие беззаконие» (Пс 6,9). Затем он замолчал и был, как человек, который не слышит и не имеет в устах своих света (Пс 37,15). На другой день мучитель пошел в суд и повелел привести Доримедонта. — Обольщенный человек! — сказал он святому мученику, — что с тобой вчера произошло, что ты отступил от богов и отказался исполнить царские повеления? Разве тебе не угодно стало, чтобы тебя все почитали и чтобы ты занимал между нами не последнее место? Святой на это отвечал: — Любящий истинного Бога ни во что не ставит мирскую честь и славу. Какая польза гордиться перед другими, одеваться в драгоценные одежды и поклоняться идолам? Все это — временно и суетно, все это отлучает от Бога и ввергает человека в геенну огненную. Мучитель долго и ласками, и угрозами старался отвратить святого Доримедонта от Христа, но, ничего не достигши в том, велел обнажить его, повесить и жечь его ребра раскаленными железными кольями, причем говорил: |
| Однако осуществить это смогли лишь немногие, они-то и присоединились к Православию 17 . Только покровительство такого мощного и влиятельного христианского государства, как Россия, могло спасти ассирийцев (айсор) от физического истребления их мусульманами. В 30-е, 40-е, 50-е годы XIX века со стороны несториан делались многочисленные попытки через Российское посольство в Тегеране или Генеральное Консульство в Тавризе, через Наместника императора на Кавказе (в Тифлисе) или Святейший Синод добиться помощи влиятельного соседа путем осуществления религиозно-политического единения с Россией. Но этому препятствовало Министерство иностранных дел, пока, наконец, на Восток – по согласованию с авторитетными в «восточных делах» русскими иерархами митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым) и епископом Тамбовским Феофаном (Говоровым) – не был направлен архимандрит Софония (Сокольский) . За две свои поездки 1861–1862 годов архимандрит Софония представил в Святейший Синод обстоятельный отчет, дополненный подписями епископов, духовенства и старейшин всей Урмийской области, а кроме того – патриарха и епископов турецких территорий. Из отчета следовало, что ассирийцы желали присоединиться к Православию. Но опять вмешались дипломатические соображения могущественного министерства, и несторианский вопрос был отложен. В течение следующих тридцати лет со стороны несториан предпринимались неоднократные попытки присоединиться к Православию. Некоторым удавалось при посещении России принимать Православие. В Тифлис и Петербург приезжал несторианский епископ Мар-Гавриил, желавший принять Православие и убитый курдами в 1896 году на пути в Урмию. Но главным представителем движения за присоединение к Православию в самой Урмии в 90-е годы XIX века стал епископ Мар-Иона (он же – Мар-Ионан). После очередного коллективного обращения несторианского духовенства в Святейший Синод, в 1897 году в Урмию были направлены два миссионера: настоятель Эриванского собора священник Виктор Синадский и приходской священник из православных ассирийских селений близ Эривани Симон Алаверанов. |
| св. Бонифаций I, папа Римский). Они везли с собой соборное постановление и личные послания еп. Иннокентия, епископов Хромация Аквилейского и Венерия Медиоланского и имп. Гонория к имп. Аркадию ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 4//SC. 341. P. 84-86). К делегации присоединились также вост. изгнанники: епископы Кириак Синадский, Палладий Еленопольский, Димитрий Пессинунтский и Евлисий Апамейский. Несмотря на то что посольство было поддержано имп. Гонорием, везло его послание, оно оставалось по преимуществу инициативой Римского епископа. В нач. 406 г. посольство прибыло в Афины, намереваясь далее продолжить путь через Фессалонику, где послание еп. Иннокентия должно было быть вручено свт. Анисию. Однако в Афинах легаты были задержаны неким трибуном, посажены на корабли (зап. епископы отдельно от восточных) и доставлены в К-поль. В течение 3 дней плавания зап. легатам не давали пищи, а по прибытии в к-польское предместье Виктора (τ Βκτωρος - см.: Janin. 1950. P. 406-407) их задержали (возможно, по приказу имп. Аркадия) и переправили во фракийскую крепость Афира, где содержали в тяжелых условиях. У легатов потребовали находящиеся при них письма, однако те отказались вручать их кому-либо, кроме имп. Аркадия,- тогда письма были взяты у них силой. Легаты не согласились вступить в общение со свт. Аттиком - преемником скончавшегося 11 нояб. 405 г. свт. Арсакия ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 20). Неудачей закончилась попытка подкупить легатов за 3 тыс. монет, чтобы они перестали поддерживать И. З. и признали свт. Аттика. Тогда легаты были фактически высланы на Запад: их посадили на плохо оснащенный корабль, на к-ром они добрались до Лампсака, откуда, поменяв судно, за 20 дней доплыли до Италии. Находившиеся с ними вост. епископы по приезде в Афиру были помещены отдельно, а позже отправлены в ссылку ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 4//SC. 341. P. 90-92). И. З. написал неск. писем, посвященных этому посольству: одни адресованы зап. епископам и пресвитерам ( Ioan. Chrysost. |
| В докладе сообщается, что эпитропия, состоявшая из пяти членов (бывший месимврийский епископ Самуил, епископы Иоаникий рефимский и Вениамин синадский, иеромонахи Евсевий и Дионисий), признала необходимым пригласить иеродидаскалов – иеромонаха Леонтия, монаха Иосифа и иеродиакона Даниила, как не только знающих турецкий язык, но и вообще людей образованных, чтобы вместе с ними рассмотреть рукопись под заглавием: «Перевод на простой турецкий язык священного катехизиса знаменитого московского митрополита Платона, исполненный митрополитом Кесарии кир Паисием», и оценить этот труд применительно к греческому переводу катехизиса, сделанному бывшим константинопольским патриархом Константием I. Эпитропия имела в виду сверить оба эти перевода в полном их объеме, как по мысли, так и по букве и порядку, дабы представить патриарху и синоду свой мотивированный отзыв о труде митрополита Паисия. Но краткость времени и необходимость высказать свое мнение об этом труде возможно скорее заставили эпитропию ограничиться проверкой только некоторых отрывков из перевода катехизиса на турецкой язык, причем основательные познания в этом языке приглашенных эпитропией иеродидаскалов не оставляли сомнения в том, что и такая оценка перевода окажется вполне компетентной. Произведя означенную работу, эпитропия не может, прежде всего, не высказать своего глубокого душевного удовольствия по поводу результатов труда кесарийского митрополита, который ради душевной пользы и спасения православных на Востоке, ради духовного их руководства и более совершенного просвещения, и познания ими догматов веры и божественных заповедей сделал свой перевод катехизиса на простой турецкий язык. И эпитропия от всей души желает, чтобы цель, преследуемая ревностным архипастырем, была вполне достигнута. И вообще, рассматриваемое произведение православного и просвещенного иерарха можно признать свободным от всякого упрека и обвинения в отношении точности и правильности изложения учения православной церкви в его существе, так как здесь вполне верно передаются мысли его оригинала – катехизиса московского митрополита Платона. |
| Кларомонтанским или сирмундовым синаксарем пользовались болландисты и из него напечатали несколько сказаний, но большею частию в латинском переводе. Он написан на пергамене. Назван кларомонтанским, потому что принадлежал коллегии сего имени в Париже, сирмундовым — по владетелю его патеру Сирмунду. Содержит целый год, имея по одной, по две. памяти и часто многие памяти на день. Не смотря на ограниченное число сказаний, приведенных из него на греческом языке, можно видеть, что сей синаксарь есть родной брат, если не сын пролога Петрова. Сказания в нем также не равны по объему; в нем есть особыяв известных нам прологах ненайденные сказания, оригинальные по слогу и изложению (по содержанию они большею частию во всех прологах одинаковы), таковы: 18 марта о Кирилле иерусалимском, 4 мая об Олвиане, 17 июня о Мануиле, Савеле и Исмаиле; есть в нем довольно таких сказаний, кои взошли в стишные позднейшие рукописные и печатные греческие прологи, особенно Никодимов, таковы: 17 мая о Солохоне, 20 мая о св. Фалелее, 23 о Михаиле синадском. 29 мая о пр. Феодосии (в кларомонтанском о ней 18 июля, но буквально согласно с греческими печатными минеями), 13 июня о св. Иакове, поклонившемся диаволу, 9 июля о св. Паннратии. Едва ли справедливо болландисты считают сей синаксарь очень ранним и, может быть, древнейшим месяцеслова Василиева. Мартынов делает указания на памяти, в кларомонтанском синаксаре находящиеся, знаками: то клар., то сирм.; но, к сожалению, к сему синаксарю у него прибавлены показания из неизвестных миней от 17 августа до 9 мая, так что неизвестно, какие памяти в сии дни принадлежат собственно кларомонтанскому синаксарю; но в июле (5-го), следовательно в недополненном синаксаре, у него показана память св. Афанасия афонского ( 1000 г.), 17 июля показана память Лазаря галисийского, процветавшего в половине XI века; в таком случае синаксарь должен быть отнесен к концу XI или началу XII века. Сравнение памятей кларомонтанского или сирмундова синаксаря от 9 мая до 17 августа (невосполненного по мартыновским показаниям) приводит также к убеждению, что он позднее пролога Петрова, ибо вообще богаче его памятями. |
| Чтобы узнать, просматривая книгоиздательские каталоги за старые годы, самые заглавия сочинений дю Преля, чтобы, затем раздобыть их, выписывая от антикваров на собственный счет, чтобы проштудировать эти сочинения, не имея в руках никакой руководящей монографии – для всего этого о. Синадскому пришлось затратить достаточно усилий. Еще труднее обстояло дело с биографией дю Преля. За недостатком прямых литературных источников нужно —206— было обратиться к частным лицам, знавшим дю Преля, списываться с ними, устраивать личные свидания, разъезжать, или же выискивать случайные биографические данные в сочинениях самого дю Преля. Всякий исследователь поймет при этом, что поиски походили на покупку лотерейных билетов: хорошо, если на десять поездок одна давала какой-нибудь выигрыш. Наконец, о. Синадскому нужно было уяснить себе, как отражаются оккультические идеи в жизни. Это опять потребовало личных наблюдений над деятельностью современного оккультизма. Одним словом, что бы мы ни думали о результатах трудов о. Синадского, нужно теперь же признать, что по замыслу, по плану и по методам исследования работа о. Синадского – не компиляция из книг, а попытка настоящего научного исследования. Но само собою понятно, что выполнить такую обширную по объему и такую значительную по содержанию работу безукоризненно – не оказалось возможным, тем более, что часть времени ушла на писание двух семестровых сочинений. Работа о. Синадского имеет прочный и солидный фундамент, стены её выведены, но они – еще в лесах. Незаконченность в отделке сказывается, хотя и не существенно, однако весьма часто. Самый слог выдает спешность работы: это – речь нервная и неровная, порою, как бы, запыхавшаяся; слова соскакивают со своих мест, – как будто, о. Синадский, торопясь высказаться, перебивает самого себя и вставляет во фразу слова из последующей. При чтении так и чувствуется напряженные нервы и «экзаменационная горячка». Мелкие дефекты (впрочем, легко устранимые) портят ровную поверхность этого сочинения и, если бы не они, то рецензент не задумываясь предложил бы автору печатать свое сочинение, как диссертацию на степень магистра. |
| Синадскому ядовитую природу оккультизма, как в практике его, так и в теории, – его разлагающее и тлетворное влияние на личность, со стороны религиозной и моральной, и даже со стороны физической. И, притом, это влияние в обществе тем вредоноснее, что одни не хотят его признавать, огульно отрицая самое существование оккультной сферы взаимодействий и отделываясь общим брюзжанием: «Вздор!», «Пустяки!» и т. п., а другие суеверно почитают их за проявление высших, благодатных, или подобных благодатным, сил, за какую-то дешево-покупаемую святость. Оккультные явления легкомысленно и невежественно почитаются за мнимость одними; другими же они считаются легковерно и некритически за явления духовные. Но против тех и других должно считать вновь твердо установленным то древнее положение, что возможна и бывает имитация чудотворения, что личина святости идет иногда включительно до прозорливости, целения болезней и т. д. А если это – так, то понятно, что для пастыря установить критерий различения святости истинной от святости поддельной, мистики благодатной от мистики естественной, незаметно простирающейся в мистику бесовскую, есть дело первой важности. С другой стороны, не меньшую важность представляет —203— для пастыря и исследование оккультических теорий. По природе своей более или менее открыто атеистические и антихристианские, они несут в себе опасность тем большую, что нередко заигрывают с христианством и даже – с церковностью. Дю Прель называет свою «мистику» «неведомым естествознанием». Смысл этого афоризма – тот, что оккультическое мировоззрение не только не противоречит, а, напротив, продолжает ту линию, которую ведет мировоззрение позитивистическое и материалистическое. Разница же на деле – та, что пред лицом Бога и смерти позитивизм и материализм чувствуют свое бессилие, невольно умолкая, а оккультизм горделиво и нагло ломится в закрытую для него дверь. Это кощунственное экспериментирование с тайнами смерти и безбожное старание создать суррогат Бога (Бог – «равнодействующая воль трансцендентальных субъектов» и т. |
| Постатейное сличение первого и четвертого разделов последнего, на которых особенно заметно отразилось влияние гражданского законодательства, со «Сводом Учреждений губернских», как непосредственным источником, составляет содержание первой главы сочинения и его лучшую, основательно написанную часть (стр. 81–172). Указать прямые источники для второго и третьего разделов, трактующих епархиальное управление и суд и наиболее интересных для богослова, было несравненно труднее. Но и здесь автор не без успеха сопоставляет те или другие статьи особенно отдела об управлении с более или менее соответствующими им по содержанию пунктами Духовного Регламента, разновременными и многочисленными указами Св. Синода, практикой предшествующего времени и т. д. Правда, не стесняясь иногда хронологией, г. Сахаров видит в том или другом сходном, но позднейшем правительственном распоряжении не просто аналогию, а источник для разбираемой статьи своего Устава духовных Консисторий, но это случается у него не часто, и ему нельзя во всяком разе отказать в довольно хорошей осведомленности в церковном законодательстве Синодального периода. Скуднее его сведения по части епархиального управления за время патриархов на Руси. Так, например, если —201— бы он знаком был хотя с храмозданными грамотами последних, то не стал бы писать про отсутствие в старое время «какой-либо регламентации» касательно постройки церквей и говорить о том, будто последняя «являлась делом личной инициативы храмостроителей». Есть в сочинении глухие ссылки на Кормчую книгу, Требник м. Петра Могилы , Учительное Известие при Служебнике; не мало без всякой надобности буквально приведенных обширных выдержек из документов. Сочинение составлено со знанием относящейся к вопросу литературы, изложено тщательно и вполне достаточно для присуждения автору степени кандидата богословия». 33) О сочинении студента Синадского Евгения на тему: «Мистико-монистическая система философии Карла дю Преля и мистика христианских подвижников». а) исправляющего должность доцента П.А. |
|
|
