| Старец Агапий делится с нами и своим личным опытом, рассказывая, какие образы запечатлеваются в памяти подвижника и как они переживаются всем человеческим существом. «... Духовные предметы действуют на душу и тело и на наш дух по мере умного, сердечного и истинного делания и непрестанного в нем упражнения и действуют на сердце и на нашу память не все вдруг, а попеременно, однако непрестанно: иногда действует сильно память смертная; иногда больше действует Суд Божий и вечное неизвестное определение; иногда память о Царствии Небесном, а иногда об адском вечном мучении; иногда сильно действует страдание Господне и земная жизнь нашего Спасителя, Его распятие и смерть ради нашего спасения, воскресение и на небеса вознесение и Его Второе страшное Пришествие; иногда сильно действует на нас память истинных Христовых подвижников, ради любви Христовой до кончины все перетерпевших; иногда действует неизъяснимо словом на все наше грешное существо страх Божий от живой веры в Его при нас присутствие, если мы только углубим в наш ум и сердце, что мы стоим, ходим, делаем, сидим, едим, пьем, говорим, глядим, слышим все как бы пред очами Божиими, при Его всеведении, всемогуществе и вседержительстве, премудрости и благости... » Дальше старец пишет: «Вот о сих последних непрестанно водруженная в уме и сердце память всего больше может привести нас к истинному умносердечному чистой молитвы деланию и к духовному совершенному преуспеянию, а не одни только наши слова молитвенные могут нам доставлять истинную и непрестанную молитву». Может показаться непонятным, как правильная молитва сопряжена с воображением предметов, когда святые отцы учат о безобразной молитве. Но у о. Агапия имеется ответ: «...Во время умной молитвы, собранной и непарительной, вышеозначенные духовные предметы бывают в памяти без воображения, безвидно, неколичественны, а только в одной чистой памяти без всяких образов, в нашей памяти действующих вместе с памятью Бога». Учит старец Агапий умной молитве и мирян. На вопросы, как правильно творить Иисусову молитву, валаамский схимонах отвечал: «Сердечное внутреннее делание есть наука из наук и художество из художеств, и опытные в сем делании всегда пребывают в страхе и трепете по причине тесного и весьма темного пути, который обретается лишь с помощью опытных наставников ... » И далее: «Проходить делание Иисусовой молитвы нужно под руководством опытных людей. Ибо от духовного бессоветия и от доверия своему мнению, рассуждению (своим. – Авт.) душевным и телесным чувствам происходит в неопытных молитвенниках ложное душевное радование или, наоборот, малодушная скука и сердечное ожесточение». |
| 364 Поскольку дату ал-Мукаддаси не называет, а его сочинение относится к 80-м годам X в., исследователи склонны полагать, что известие может относиться к тому же времени, о котором упоминал Ибн Хаукал (Бартольд 1963б. С. 847–852; Dunlop 1954. Р. 244; Новосельцев 1990. С. 227). 367 Единственное отличие приведенного выше фрагмента от аналогичного сообщения ал-Баттани (см.: I.1.3.1) – информация о расположении Константинополя на проливе. Это обстоятельство указывает на две возможности: 1) ал-Баттани, Агапий Манбиджский и другие авторы пользовались неизвестным первоисточником; 2) Агапий Манбиджский знал иную, чем ныне известная, версию сочинения ал-Баттани. 371 Возможно, Барсхана: город на караванной дороге из Средней Азии в Китай, к востоку от озера Иссык-Куль. 374 Кимаки – тюркский народ, входивший в состав Западнотюркского каганата; в VIII–IX вв. располагался на территории среднего течения р. Иртыш, в X в. стал продвигаться на запад, к приволжским степям. 375 Одно из наименований Каспия, по названию области на юго-западном побережье (совр. Мазандеран в Иране). 380 Топоним встречается в «Географическом руководстве» Птолемея как «храм Афродиты» и находится в Восточных Пиренеях; другие арабские источники локализуют его в горах между Францией и Андалусией, что соответствует вышеприведенному местоположению. 385 Барда‘а (Барза‘а) – крупный центр области Арран (Кавказской Албании), расположенный на р. Тертер, правом притоке Куры. 387 Жители горной части Прикаспия Дейлема, в начале X в. принявшие ислам; сторонники Марзбана ибн Мухаммада. 389 Город в двух днях пути к югу от Тебриза, довольно далеко от Барда‘а. Д. Марголиус предпочитает читать здесь «Барда‘а», полагая, что топоним «Марага» появился из-за ошибки переписчика. 390 Армянский писатель X в. Мовсес Каланкатуаци тоже рассказал об этом набеге русов, назвав причиной гибели русов отравление, совершенное местными жительницами (Мовсес Каланкатуаци 1984. С. 276). Мутаххар ибн Тахир ал-Мукаддаси считает этой причиной холеру и «меч» (см.: I.4.2.1). Сопоставление с данными скандинавской «Саги об Ингваре» вызвало идею о формировании общей устной традиции об этом походе у разных народов (Глазырина 2002. С. 118–125). |
| Здесь он описывает все, что с ним случилось (« написа чтение се»). Закончив работу, Агапий повелевает неожиданно прибывшим к нему на корабле морякам доставить « это чьтение» « патриарху в Иерусалиме». Сам же, прожив в той « хлевине» еще 40 лет, « съконьча живот свой о укрусе, иже ему дасть Илия», то есть умер рядом с четвертой частью чудотворного хлеба, и при этом « славя Пресвятую Троицу». 214 Трудно не согласиться с мыслью, что сюжетно-повествовательная структура данного текста всецело символична. Причем вполне позволительно говорить о нарочитой символизации рассказа – от отдельных его образов (например, таких, как «море», «корабль») до, разумеется, его ключевой идеи. Что же касается числовых элементов «Хождения», то совершенно очевидны их доминирование в тексте и неслучайность, преднамеренность выбора. Так, только в прямом своем выражении числа выступают здесь 24 раза. Но можно отметить и формы их скрытого употребления, то есть, когда числовой образ лишь подразумевается (3 насыщающих части райского хлеба и 4-я живительная его часть). Прежде всего необходимо констатировать, что фигурирующие в апокрифе числа традиционно символичны: их иносказательное значение определено самой системой христианских образных ассоциаций. Исключение составляет только число 16, встречающееся, если говорить о Священном Писании , лишь в Ветхом Завете, да и там редко, 215 и потому, видимо, в христианских представлениях не получившее каких-либо устойчивых сакрально-образных связей. Но будучи дважды упомянутым буквально в начале рассматриваемого текста, оно тем самым привлекает к себе внимание как образ мистического совпадения и симметрии: 16 лет живет Агапий « в дому своем», как бы духовно готовясь к иноческому подвигу, и 16 лет живет в монастыре, как бы приуготовляя себя к видению Рая. Такой повтор числовой детали, кроме того, придает ей характер некоторой символичности (символичен, по крайней мере, параллелизм изложенных обстоятельств). Следовательно, иносказательность числа 16 в данном произведении контекстуально обусловлена, то сеть определяется его мистико-символическим содержанием вообще. |
| Молитва их в этот день состоит только из чтения псалмов, и когда раби Петахия прочел им наши молитвы и молитву после еды, установленные Талмудом, то это им очень понравилось; причем они сказали, что отроду не слыхали и не знают, что такое Талмуд. (Перевод П. В. Марголина по: Еврейские путешественники 2004. С. 263–318) Библиография. Источники и литература. Сокращения Абу Шуджа – Continuation of the Experiences of the Nations by Abu Shuja‘ Rudhrawari, Vizier of Muqtadi and Hilal b. Muhassin, Vizier’s secretary in Baghdad. Oxford, 1921. Vol. I: Arabic Text/Ed. H. F. Amedroz and D. S. Margoliouth (The Eclipse of the Abbasid Caliphate. Original Chronicles of the Fourth Islamic Century/Ed., transl., and elucidated by H. F. Amedroz and D. S. Margoliouth. Vol. III). Абу Шуджа/Марголиус – Continuation of the Experiences of the Nations by Abu Shuja‘ Rudhrawari, Vizier of Muqtadi and Hilal b. Muhassin, Vizier’s secretary in Baghdad. Oxford, 1921. Vol. II: Transl. from the original Arabic by D. S. Margoliouth (The Eclipse of the Abbasid Caliphate. Original Chronicles of the Fourth Islamic Century/Ed., transl., and elucidated by H. F. Amedroz and D. S. Margoliouth. Vol. VI). Агапий 1910 – Kitab al-‘Unwan: Histoire universelle écrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj/Éd. et trad, en français par A. Vasiliev//PO. 1910. T. V. Агапий 1954 – Agapius. Kitab al-‘Unwan/Agapius Episcopus Mahbugensis, Historia Universalus/L. Cheikho. Louvain, 1954 (Corpus Scriptorum Christianorum: Scriptores Arabici, X). АДСВ – Античная древность и Средние века. Свердловск; Екатеринбург. Айтберов 1986 – Айтберов Т М. Центральная часть Восточного Дагестана в VII–XIII вв. (К хронологии и географии борьбы с мусульманами)//Освободительная борьба народов Дагестана в эпоху средневековья. Махачкала, 1986. С. 22–40. Алиев 1969 – Алиев С. М. О датировке набегов русов, упомянутых Ибн Исфандийаром и Амоли//Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. М., 1969. Т. II. С. 316–321. Аликберов 2003 – Аликберов А. |
| Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он». Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо-сердце». Эта энергийная структура – порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные, что осуществляется на последующих стадиях) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно ... и исходить оттуда не хочет. Состояние это похоже на то, как дитя в объятиях матери покоится». Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою». Конечно, как все в энергийном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем... и ты получишь руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир». И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека ... как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово ... всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения». В приведенных цитатах аскеты свидетельствуют, что возникающая энергийная структура обладает главным и определяющим свойством, характеризующим устойчивое равновесие: при отклонениях от нее, нарушениях ее рождается импульс, тяга «опять возвратиться», восстановить Умо-сердце в полноте. Таким же свойством обладает и страстной энергийный образ: хорошо известно, что, когда страсть не может удовлетворяться, является тяга любым способом вернуться к ее удовлетворению. Наличие такой самовозникающей тяги к возврату, восстановлению структуры при всяком отклонении от нее как раз, очевидно, и означает, что нет нужды в специальных усилиях сознания по поддержанию данной структуры, в особой «сторожевой подструктуре». Но, если для страстного энергийного образа такое свойство обеспечивалось наличием доминанты, страсти, то для сведения ума в сердце оно обеспечивается, в первую очередь, по благодати: «Чтобы ум соединился с сердцем... это совершает Божия благодать». Здесь благодать сказывается своим присутствием в сфере внимания, преобразуя ее: «Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принужденное». Выше мы отмечали возможность этого. |
| Следует отметить еще такого сирийского церковного историка, как Кир батнский. Его труд не дошел до нас, но им активно пользовался Михаил Сириец. «Церковная история» Кира охватывала период с царствования Юсти-на II (565—578) до начала арабских завоеваний (30-е гг. VII в.) и имела также монофиситский характер. Подробно см. А. П. Дьяконов, Кир батнский, сирийский церковный историк VII века. Отд. оттиск из «Христианского Чтения». Спб. 1912. (А. С.)193. По исследованиям аббата Nau и Nöldeke (1896), Дионисию принадлежит лишь так называемая пространная редакция хроники от 5823 по 835 или 8423 гг., из которой был напечатан Ассеманием единственный сохранившийся отрывок во II томе Bibliotheca orientalis (1721). Так называемая краткая редакция, до 775 г., по мнению Nau, составлена около этого года Иисусом Столпником. У Ассема-ния, впервые приписавшего эту хронику Дионисию, была дана в извлечениях четвертая часть ее, от Юстина II до 775 г. Сполна издана и переведена на французский язык эта часть ChabotB 1895 г. Полное издание хроники псевдо-Дионисия готовит Guidi. Ср. Райт-Коковцев, 138—143. DuvaP, 193—196 (А. Б.) — 194. В последнее время найдены рукописи сирийского оригинала летописи Михаила. Большая часть его уже издана аббатом Шабо вместе с французским переводом: Chronigue de Michel le Syrien patriarche Jacobite d " Antioche (1166—1199), ed. et trad, par J.-B.Chabot. I-III, I. Paris 1899 sg. Известен и арабский перевод хроники. Ср. Райт-Коковцев, 179—181. DuvaP, 196—198 (А. Б.) — 195. Обзор коптской литературы дан был L. Stern ом в Ersch und Gruber, Allgemeine Encyclopädie, II, 39 (1886), но он требует теперь дополнений ввиду новых находок (О. v. Lemm, Ε. Сгит); библиографический обзор представлен в G. Steindorff, Koptische Grammatik. 2 Aufl. Berlin 1904; ср. упомянутый выше новейший очерк Leipoldfa. Об отрывках коптского перевода истории Евсевия упоминает Сгит в Hauck " " s Real-Encyclopädie für protest. Theologie und Kirche. 3 Aufl. XII (1903). 81445-». Относящиеся к церковной истории коптские тексты, доселе в большей части не появлявшиеся в печати, обещаются в одном из имеющих выйти выпусков Patrologia orientalis в издании Crum " a.- Об арабской христианской литературе вообще (не одной лишь египетской) до конца XI в. ср. очерк G. Graf, Die christlich-arabische Literatur bis zur fränkischer Zeit (Ende des 11. Jahrhunderts). Freiburg im Br. 1905. В обстоятельном обзоре Графа совсем не упоминается неизданный доселе и почти неизвестный арабский историк Агапий или Махбуб, на которого обратил недавно внимание юрьевский профессор А. Васильев, Агапий манбиджский, христианский арабский историк X в. Визант. Временник, 1904. 574—587. Ожидается издание этим ученым арабского текста хроники Агапия с французским переводом в Patrologia orientalis (А. Б.) — 197. |
| 26 См.: Ранович А.Б. Античные критики христианства. М., 1935 (фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и др.). 27 Сохранилось написанное Евсевием опровержение книги Иерокла под названием « Евсевия Памфила против книги Филострата об Аполлонии Тианском, вследствие предпринятого Иероклом сопоставления его с Христом». Евсевий отмечает, что у Иерокла «нет ничего своего, а совершенно бесстыдно нахватанное из других сочинений: не только те же мысли, но и в тех же выражениях буквально». Поэтому он почти не цитирует Иерокла, последовательно доказывая, что Аполлоний Тианский ни в какое сравнение с Иисусом идти не может. 29 «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени» (выделенные курсивом слова в некоторых редакциях «Иудейских древностей» и в цитатах этого места у некоторых христианских авторов – Климента, Минуция Феликса , Тертуллиана и Феофила Антиохийского – отсутствуют). См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности/Пер. Г.Г. Генкеля. СПб., 1900; Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2-х кн./Предисл., прим. Г.И. Довгяло, В.А. Федосик. Мн., 1994. 31 Как цитирует Флавия Агапий, «в это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из числа иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, которые стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о котором пророки предвещали чудеса». Многие исследователи считают, что Агапий отражает подлинный текст Флавия, сохранившийся благодаря ранним переводам его сочинений на сирийский язык. Однако существует и другая точка зрения, согласно которой арабский текст «Свидетельства Флавия» – вариация христианской вставки, приспособленной мусульманскими переписчиками труда Агапия к своим представлениям об Иисусе. |
| 1380 В curriculum vitae он пишет: «...поступил в 1874 г. в Новороссийский университет по историко-филологическому факультету и здесь слушал лекции проф. В. И. Григоровича по славяноведению». 1381 Через месяц он – студент Петербургского университета, с домом он, очевидно, порвал окончательно, потому что 27 мая 1875 г. в его прошении на имя «инспектора студентов» речь идет о выдаче билета «на проезд в Бессарабскую губернию и свободное проживание в Киприановском монастыре на каникулы». 1382 Материальная нужда становилась жизненным состоянием. Еще при поступлении в Новороссийский университет Сырку имел на руках удостоверение Страшенского сельского полицейского управления, выданное 4 августа 1874 г., о том, что «его отец Агапий Сирков, будучи обременен остальным его семейством, состоящим из жены, трех сыновей и двух дочерей, не в состоянии содержать более сына Полихрония на воспитании». 1383 23 января 1875 г. он обращается к ректору Петербургского университета об освобождении от оплаты права слушания лекций во втором полугодии, 1384 прилагая свидетельство страшенского сельского старосты о бедности: «Предъявитель сего, студент Санкт-Петербургского университета Полихроний Агапиев Сырку, 23 лет, имеет отца, поселянина с. Страшены, мачеху, двух братьев и двух сестер, из которых никто на казенное содержание не воспитывается. Отец его, Сырку, владеющий домом в с. Страшенах и землею наравне с другими поселянами того же села, на службе не состоял и не состоит. В удостоверение чего, за подписанием и приложением казенной печати, на основании вышеозначенных, вполне достоверных сведений, свидетельствуется, что студент Сырку в 1874/1875 учебном году не в состоянии внести в Санкт-Петербургский университет за слушание лекций за полгода 25 рублей серебром». 1385 19 марта 1875 г. историко-филологический факультет ходатайствовал перед Правлением университета о «назначении студенту I курса П. Сыркову единовременного пособия в размере 40 рублей ввиду его крайней бедности». На документе помета декана факультета: «Ходатайствую о г. |
| е. когда вовсе не понимает, нежели когда язык рукописи ему знаком, но не в совершенстве, когда при механической переписке невольно действует и собственное его мышление о том предмете, о котором идет речь в переписываемой рукописи; а такое именно состояние и должно быть допущено для всех новогреческих переписчиков древне-греческих рукописей, в них они видят родное себе слово, только в иных формах и сочетаниях грамматических, затрудняющих для них понимание всей речи. Но если от копииста по призванию всегда можно и законно требовать точности в передаче текста оригинала, полного отрешения от своего субъективного понимания текста и всяких поползновений к переменам в своем экземпляре, то переписчику известной рукописи для собственного употребления нельзя, очевидно, отказать в праве собственности на свой экземпляр, как нельзя в таком переписчике не предположить желания уяснить себе то, что он списывает для собственного пользования, так нельзя и отрицать у него права вводить свое понимание – в виде ли то замечаний, или перефразировки – в текст своего экземпляра. Таким-то родом списывания греческие рукописи источников церковного права пришли в то положение, в каком видели их «у многих духовных» Никодим и Агапий. Эти рукописи списывались не в видах роскоши, не для пополнения и украшения библиотек, не как образцы древнеэллинского слова – в подражание другим, но для практического употребления, по крайней необходимости для пастырей церкви знать не только собственно законодательство церковное, но и взгляды толкователей на него, частнейшее приложение правил к разным случаям жизни. Практические цели уполномочивали списывавших древние источники церковного права делать в своих экземплярах заметки и перемены в словах для уяснения себе оригинала, а отдаленность языка оригинала от живого языка списывавших и недостаточное понимание этого языка, невежество вводили в заметки и перемены ложь и искажение мысли оригинала. Те же практические цели, вместе с другими обстоятельствами, могли побуждать списывавших делать сокращения в тексте оригинала, выписывать, то, что им представлялось особенно нужным и полезным, например, иногда и толкование правила вместо текста самого правила, а невежество последующих переписчиков могло возвести такие толкования на степень самых правил. |
| Однажды моя горловая болезнь так осложнилась, что я рискнул съездить на три-четыре дня в Москву с самыми последними пароходами, чтобы выстричь около языка в нёбе какие-то нёбные занавески. Я очень испугался, увидав это осложнение. Петь я совсем не мог. Отличный врач Агапий Федорович Беляев сказал мне, что единственное, да и то едва ли верное, средство хотя сколько-нибудь спасти мое истерзанное горло – прекращение пения безусловно и прекращение или, по крайней мере, сокращение моей преподавательской деятельности. У меня оказался к тому же вполне не подозреваемый мною давний хронический насморк, от которого, как уверил меня доктор Беляев, мой голос должен был пропасть совсем (а я забыл сказать, что обладал довольно звучным и обширным баритоном), почему все мои заботы должны быть направлены на сохранение хотя бы разговорного звучного голоса. 232 Такие предсказания опытного врача, конечно, были очень невеселы, и потому я очень был порадован вниманием ко мне Ивана Давыдовича Делянова, Саблера и Константина Петровича Победоносцева , вызвавших меня зимой 1886 года в Петербург для участия в комиссии по обсуждению программ пения для городских училищ и духовных учебных заведений. Оба они были в Казани и слушали мой семинарский хор, произведший на них очень сильное впечатление; вызовам помогла и репутация моего «Курса хорового пения». В эту поездку я впервые после нескольких лет разлуки увидал проездом моего очень постаревшего учителя Леонида Федоровича Львова, поселившегося в Москве. Это было в новый 1886 год. Мое пребывание в Петербурге продолжалось два месяца и было, признаться, довольно скучно и бестолково. Единственный толк, кажется, и вышел только в напечатании моего отдельного мнения о курсе нения для духовных учебных заведений 233 , да в высоком наслаждении, полученном мною в «Исторических концертах» знаменитого Антона Григорьевича Рубинштейна. 234 В эту поездку я получил вполне неожиданное для меня предложение быть директором Синодального хора в Москве. Но место это самым непонятным для меня образом совмещало в себе, кроме управления хором и училищем церковного пения (только что преобразованным), еще и обязанность управлять всеми доходными синодальными имуществами в Москве и ее окрестностях, как то: домами, мельницами, лугами и т.п. |
|
|
