| 146 Mansi, t. VIII, с. 833: non una tantummodo, sed plures per succedentes annos Monophisitarum cum catholicis collationes habitae intelligantur. 148 У Лоофса (S. 266– 268 его монографии) приводятся эти близкие по мыслям и по выражениям места из сочинений Леонтия и актов прений с севирианами. Серьезного, тем более решающего значения мы не придаем этим параллелям. Очень условно понимание близости вообще, а в данном случае такая близость без натяжек может быть указана лишь во внутреннем идейном содержании, но никак не во внешней форме речи. 151 Coteleriï Ecclesiae Graecae monumenta t. III, vita Sabae p. 342, Палестинск. Патерик стр. 110. 152 Церковное общество в памятниках VI-ro века всегда делится на синодитов, диакриноменов и апосхистов ( σινοδται, διακρινομνοι, ποσχσται) т. е. на твердых последователей Халкидонского собора, на колеблющихся в признании его, и на отступивших от церкви вообще всяких еретиков. 171 Cotelerii; t. 3 vita Sabae, р. 274, 374; 544, 545: здесь указывается на принадлежность к оригенистам Евагрия, Нонна и Дидима. 173 В «Луге духовном» Иоанна Мосха есть упоминание о пресвитере Нонне, который подвизался в VI-oм веке в киновии Феодосия, вблизи Иерусалима, Migne SG. t. 87, с. 2951АВ. На этого Нонна указывает и Рюгамер (S. 60), как на лицо подразумеваемое в указанной нами схолии, Нонн, еп. Гергесинский, упоминается в подписях под актами собора 536 года. 174 Таковы – в Contra Nestor, et Eutych. с. 1281 ВС и с. 1284 CD., в Adversus Nestor, с. 1402 В, с. 1656 CD. в Contra Monophys. с. 1748D и др. 179 Cotelerii, t. II, Vita Euthymii, р. 3. B прологе к Vita Sabae Кирилл говорит: я с намерением и точностью указал места, время, лица, имена, дабы каждый мог и сам удостовериться в истине подробным ее испытанием, Ibid, t. III, Vita Sabae. 180 Cotelerii, t. III, Vita Sabae, p. 372 и д., см. также Migne t. 86 I, с. 229 Notitiä Theodorus Scythopolita. 181 Krumbacher: Gesehichte der Byzant. litterat, Munchen 1897 г. S. 186; ср. Арх. Феодосия: Палестинское монашество, Киев 1899, введение; ср. также A. Couret: La Palestine sous les empereurs Grees (326 – 636). Grenobl, 1869. p. 206: здесь дается прямо восторженный отзыв о произведениях Кирилла Скиф. |
| Фармаковский Б., Византийский пергам. рукоп. свиток, в Извест. Русск. Археол. Инст. в Константинополе, т. VI, вып. 2–3. стрр. 329–332, и относящ. к ним табл. I; архим. Макария Археолог. опис. церковн. древн. в Новгороде, ч. II, стрр. 258–259. В житии Стефана Чудотворца († 794 г.), написанном учеником его Леонтием, рассказывается между прочим, как преподобный держал «свой святой крестообразный посох» (Палестинск. Патерика стр. 114. СПБ. 1900), Преосв. Порфирий в своем «Первом путешествии на Афон» (стр. 209) упоминает о двух жезлах преп. Афанасия Афонского : одном железном с крестом на верху, а другом, по-видимому, деревянном, который он называет патерицею. Есть основания утверждать, что в более поздние времена в Греции, как, быть может, и на Руси (Историко-статистич. описание Смоленской епархии, стр. 149. СПБ. 1864) у игуменов, по крайней мере, некоторых монастырей, подобно патриархам Константинопольским, было по два посоха, получавшихся при самом производстве. В уставе Михайло-архангельского на горе преп. Авксентия монастыря, ктитором которого был импер. Михаил Палеолог, между прочим говорится, что настоятель его получал из рук самого царя, по своем избрании, βδον κα βακτηραν (Дмитриевского Τυπικ, стр. 775). Пастырский посох (baculum) Типик отличает от настоятельского жезла. Первый вероятно устроялся в виде деревянной клюки, второй, увенчанный, надо думать, крестом, походил на диканикий и был употребляем в более торжественных случаях, например, по праздникам за богослужением (Сн. преосвящ. Порфирия Путешествие в Осоолимпийские монастыри, стр. 293, 318). В русских описях архиерейского имущества XVIII столетия вслед за обычными посохами перечисляются иногда «понахидные», вероятно, черного цвета (Описан. дел и документ., хранящ. в архиве св. Синода, т. I, стр. XLIX, CLXVII), а у старых наших исследователей (Амвросий, Ист. Росс. Иерарх, ч. I, стр. 394) среди служебных отличий одного и того же лица, например, архимандрита Троицкого Слуцкого монастыря рядом с патерицею называется и посох. |
| когда он был один (см. ниже); а во-вторых, в др.-славянском переводе, не доверять которому у нас не имеется ровно никаких оснований [дословное сличение с Migne убеждает в большей сохранности (по полноте и правильности) текста греческого оригинала др.-слав. перевода, нежели издания], Зоил прямо назван Егеатенином. 2755 Киликия и Киликийцы упоминаются в главах: – 3. 22. 41. 51. 59. 61. 80. 115. 123. 177. 183; гор. Эги – в гл. 27. 29. 31. 32. 57. 86. 2756 Можно обратить внимание на употребление 1-го личного местоим. един. числа в некоторых рассказах, касающихся Киликии и г. Эгов, тогда как в начале VII в. в этой местности Мосх был уже вместе с Софронием. Именно, когда одни повествования имеют: «нам» (рассказали – гл. 51 и 58), «мы» (пришли, гл. 87), в других употреблено «я» (видел – гл. 31:32); а кроме того и начало глав составлено несколько в иной форме, чем обычно. Не относятся ли эти главы к раннейшему периоду его деятельности, когда тетрадь его «душеполезных» рассказов только начинала заполняться, причем в основу ее были заложены события, поразившие его внимание еще на родине? 2757 Vailhe (op. cit., 1081) при восстановлении отдельных моментов Мосховой жизни ее палестинского периода считает правильным такой именно порядок, т. е., ставя на первое место Лавру Феодосия. Но достаточно взять 93 главу, чтобы убедиться в неточности подробного настроения Мосховой биографии. В лавре Феодосия последний жил не ранее 80-х годов VI века. 2758 Гл. 67. Лавра Илиот была расположена при горе Искушения на Хорафском потоке, на северо-запад от Иерихона. см. Сладкопевцев, Древн. Палестинск. Обители, вып. 2, стр. 86. 2759 В 134-й гл. Мосх пишет: «в окрестностях св. Иордана был отшельник по имени Феодор. Однажды он пришел ко мне в келлию», которая находилась, как видим дальше, вблизи лавры Илиот: «получая ежедневную плату в пять фолер, он ходил в лавру Илиотскую, близ меня». 2761 Рассказанное в 134 гл. событие произошло во дни Иерусал. Патр. Иоанна, управлявшего Церковью с 574 по 593 годы. |
| Максима Грека , ч.III, стр. 154–6). «Римского убо папы, – писал Максим – отпадша от лика православных архиереев, рукоположения и отвращатися и отметати достойно и праведно есть и нужно зело; а константиноградского вселенского патриарха, во всяком православии и благознании Божиею благодатию даже и досель сохраняемого, рукоположения коея ради вины отметатися, о пречюдный?» Вся книжно-исправительная деятельность препод. Максима, послужившая для него причиною столь тяжких злоключений, была ясным проявлением мысли, что русская церковь в своем богослужебном чине должна иметь для себя образцом греческую церковь и пребывать с ней в союзе и единстве. Та же самая мысль лежит в основе деятельности препод. Дионисия и его сотрудников по исправлению церковно-богослужебных книг. Что эти справщики, вопреки мнению г. Д. Скворцова (Дионисий Зобниновский архим. Троицко-Сергиева монастыря, историч. исслед., Тверь 1890, стр. 211–214), пользовались для своего дела греческим текстом и вообще в своей книжно-исправительной деятельности являлись прямыми продолжателями препод. Максима, поборниками мысли о необходимости исправления русских богослужебных книг по греческим, см. в исслед. проф. Н.О. Каптерева: Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия (Правосл. Палестинск. Сборник, вып. 43, Спб. 1895), стр. 40–43. В дополнение к указанным здесь основаниям считаем возможным отметить здесь еще одно, хотя и не достаточно определенное, свидетельство, насколько нам известно, еще не останавливавшее на себе с этой стороны внимания исследователей. Ив. Неронов в послании к Алексею Михайловичу от 27 февр. 1654 г. говорит, между прочим, что благоверные великие князья русские и цари чрез великих, просиявших благочестием, святителей и преподобных отцов «до конца Божественное писание уясниша и тиснению печатному предаша, ко утвержению православной християнской веры, преводяще сих духовными и святыми мужи от греческого языка на словенский, якоже реку досточудным онем мужем и в добродетельном житии просиявшим, преподобным Максимом Греком и прочими таковыми» (Матер. |
| Ренана «Жизнь Иисуса», основанное на выводах из Библии и рассматриваемое с точки зрения исторической критики и философии. M.. 1889 (имеется также пер.: СПб., 1864). 1351 L’histoire de l’Église depuis la Naissance de N.S. Jésus Christ, jusqu " à nos jours, composée sur les documents originaux et authentiques. Vol. 1–7. P., 1870–1882 (2me éd.: P., 1885–1889); История Церкви христианской от Рождества Господа Нашего Иисуса Христа до наших дней, написанная по подлинным и достоверным памятникам доктором богословия священником Владимиром Геттэ/Пер. с франц. Т. 1–3. СПб., 1872–1875. 1352 См., например: Соколов И.И. Состояние монашества в Византийской церкви с середины IX до начала XIII века (842–1204): Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894 (переизд.: СПб., 2003); Феодосий (Олтаржевский), иеромонах. Палестинское монашество с IV до VI в.//Правосл. Палестинск. сб. 1896. Т. XV. Вып. 2 (44); и др. 1353 Так, политика Павла I относительно госпитальеров привела к всплеску интереса к истории этого духовно-рыцарского ордена: Алябьев А. Сношения России с Мальтийским Орденом до 1789 г.//Россия. Вып. 5. M., 1893; История сокращенная державного ордена святого Иоанна Иерусалимского. СПб., 1800; Карнович Е.П. Мальтийские рыцари в России. M., 1880 (в издание включена работа: Берг Э. Краткая история Мальтийского ордена); Краевский Г. Краткое топографическое, историческое и политическое описание Мальты и Державного Ордена святого Иоанна Иерусалимского. СПб., 1800; Лабзин А.Ф., Вахрушев А. История ордена святого Иоанна Иерусалимского: В 5 т. СПб., 1799–1801 [перевод книги аббата P.O. Верто д’Обефа (1655–1735) Histoire des chevaliers de Malte, вышедшей в Париже в 1726 r.; 2-е изд., продолженное: Бюсси, 1859]; Мальтийские рыцари в России. СПб., 1880; Черенков И. История державного ордена святого Иоанна Иерусалимского. Воронеж, 1803. Опасность, которая усматривалась в проникновении миссии иезуитов на территорию Российской империи, стимулировала исследования истории этого ордена: Демьянович А. |
| Арелатскому, некоторыми старинными исследователями понимались и изъяснялись в смысле указания на церковную практику бракозаключения в отношении к второбрачным (см. Martene, De antiq. eccles. ritibus, t. II, p. 121, Antverp. 1763; Gervasii, De sacramentis, t. II, p. 884, Vindob. 1766). Но достаточно прочитать со вниманием приведенный отрывок, чтобы видеть его действительный смысл. Ср. еще п. Иннокентия I ер. ad Victric., с. 10: Non benedici cum sponsa potest jam corruptus (Coustant, Epist. roman. pontif. I, p. 754, – Stälin, цит. соч., S. 22). 2137 А. Круглов. «На службе миру – на службе Богу». («Душеп. Чт.», 1902 г. Мес. окт. Стр. 186 слл.). 2138 Заимствуем это стихотв. из ж. «Детское Чтение». 1900 г. Июль мес. Ср. Соловки Л. И. Стр. 59 слл. М. 1900 г. 2141 Codex Theodosianus V, lib. XII, tit I edit. Gottofredi. Cp. Иером. Феодосий Олтаржевский. «Палестинск. монашество с IV до в.». Правосл. Пал. Сборн., т. XV, вып. 2, стр. 42 сл. СПБ. 1896 г. 2151 «Церк. Ведом.», 1899 г., 28, стр. 242 слл. Ср. 1898 г., 20, стр. 189 слл. 1897 г., 4. Стр. 26 сл. и мн. др. 2152 Епископ Антоний. «Об ученом монашестве». Полное собрание сочинений, Т. II стр. 419 сл. Казань, 1900 г. В первый раз эта статья была напечатана в «Церковн. Вестн.» за 1889 г. в 29 и 30-м. 2155 Епископ Михаил. (Л. И.) «Еще о так называемом ученом монашестве». «Церк. Вестн.», 1889 г., 40, 41. 2156 Епископ Сергий. «Речь к новопостриженным инокам, студентам С.-Петербургской Духовной Академии, произнесенная в академическом храме 28 сент. 1902 г.». См. «Церковн. Вестн.», 1902 г. 2159 Архимандрит Никодим. «Одно ли монашество виновато в современных его недочетах». «Церк. Вестн.», 1902 г., 42. 2175 Епископ Антоний. «Окружное послание духовенству Волынской епархии». «Волынск. еп. вед.», 1902 г., 30, стр. 739 слл. 2176 Одно высокопоставленное лицо, получившее от покойного И.Н. Корсунского его известный труд «Перевод LXX толковников. Его значение в истории греческого языка и словесности», послало ему следующий запрос: Я искал в книге вашей, не найду ли давно меня интересующее объяснение разницы в переводе стиха, коим я особливо дорожу в великопостной, службе – Ис.26:15 «Приложи им зла Господи, приложи зла сильным земли», но не нахожу, к сожалению. |
| 1515 Помимо упоминавшихся выше, см. также: Церковь Римская и Византийская в их взаимных догматических и церковно-обрядовых спорах в IX, X и XI веках. M., 1875; Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, X и XI веках: От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала крестовых походов. M., 1902 (переизд.: 2-е изд. СПб., 2003); Исторические очерки состояния Византийско-Восточной церкви от конца XI до половины XV в.: (От начала крестовых походов до падения Константинополя в 1453 r.). M., 1892; 2-е изд. M., 1902 (переизд.: СПб., 2003); Очерки истории Греко-Восточной церкви от конца XI до половины XV века. M., 1892; История Греко-Восточной Церкви под властью турок: От падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени: В 2 т. С. Посад, 1896 (переизд.: СПб., 1998; 2003); История разделения Церквей в IX, X и XI вв.: (С подробным указ. русской литературы, относящейся к этому предмету, с 1891 по 1900 г.)// Лебедев А. П. Собр. церковно-ист. соч. Т. 5. 2-е изд. M.; СПб., 1906. 1519 См. также его: Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204): Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894; О византийско-восточном монашестве IX–XII веков//Правосл. собеседник. 1894. Июль; О народных школах в Византии с половины IX до половины XV века//Церк. ведомости. 1897. 7, 8; Святейший Фотий, патриарх Константинопольский //Церк. ведомости. 1900. 5; Церковно-религиозная и общественно-бытовая жизнь на православном греческом Востоке в XIX веке. СПб., 1902; О византинизме в церковно-историческом отношении. СПб., 1903; Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии СПб., 1904; Константинопольская Церковь в XIX веке: Опыт исторического исследования. Т. I. СПб., 1904; Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. СПб., 1905; Св. Григорий Палама , архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии: По поводу исследования Г.Х. Папамихаила γιος Γρηγριος Παλαμς... 1911//Журнал Мин-ва народ. просвещения. 1913. Апрель-июль (отд. отт.: СПб., 1913); Антиохийская Церковь : Очерк современного ее состояния//Со- общения Имп. Правосл. Палестинск. об-ва. 1913; Епархии Константинопольской Церкви настоящего времени. СПб., 1914; Критико-библиографический обзор русской литературы по византологии//Виз. временник. 1895–1900. |
| 28 О сионской горнице см. В. Василевский, Палестинск. Сборн. вып. 11, стр. 92; Zahn. Einleit. in Neue Testam. Leipz., 1899, В. 2, S. 212. А. Oлechuцkiй , Святая Земля, Kieb, 1875, стр. 586. А. Дмumpiebckiй, Бorocлyжehie страстной и пасхальной седмиц во св. Iepycaлuмe, Казань, 1894, стр. 326, 348. 33 См. Peregrinatio ad loca sancta, изд. Помяловского, 1889 года, стр. 64. – Путешествие Сильвия относится к концу IV в. 36 Дом Евангелиста Иоанна Марка, у которого была мать Мария, видимо, начинают смешивать с домом Евангелиста Иоанна, появшего Матерь Господа Марию в дом свой, и к Сионской горнице приурочиваются весьма многие события евангельской и апостольской истории. См. анализ этих преданий у Zahn’-a, S. 213. Но ещё даже Сильвия различает, напр., горницу явлений Христа ( Иоан. 20:19 )29) и горницу сошествия Св. Духа. См. Помяловский, стр. 253. 37 Ср Nowack, Archaol., S. 140 Об устройстве ипероона и об οκος’-е см. ещё и ниже замечания об обстановке речи на Пятидесятницу. 38 В Нов. Зав. καταμνειν – πα ξ λεγμενον. Филолог Бляс приводит параллель ему из Истории Евсевия I, 13, 11: κατμενε πρς Τωβαν. Blass, Acta Apost., Gotting. 1895, S. 45. Протоиерей Полотебнов (ЧТ. в Общ люб. дух. просв. 1873 год, кн. XII, стр. 590) указывает параллель данному месту в Лк.24:53 , – но ошибочно, очевидно, по русскому переводу без справки с греческим текстом. 40 Русский переводчик, прибавив союз «и» – «взощли в горницу, где и пребывали,» – не вполне передал оттенок мысли подлинника. Мысль о том, что пришедшие со Христом из Галилеи в Иерусалим на Пасху ближайшие последователи Его ( Деян.13:31 ), или по крайней мере Апостолы, имели пребывание в одном месте, может находить для себя подтверждение и в некоторых других местах Св. Писания. Так, Христос по воскресении явился неожиданно одиннадцати и застал их «возлежащими» (νακειμνοις) ( Мр.16:14 ср. Лк.24:42 ); значит, они имели где-то общую трапезу. Ученики, пораженные явлением Господа в Еммаусе, глубокой ночью возвращаются в Иерусалнм и здесь, очевидно, в известном им месте находят в полном сборе «единонадесяте и иже с ними» ( Лк.24:33 ). |
| Раскольники-безпоповцы говорят, что пр. Мария († 527 г.), египетская во всю свою жизнь не причащалась тела и крови Христовой, однако спаслась. Между тем из жития ее видно, что она пред своим удалением в пустыню причастилась св. Таин Христовых в Предтечевой церкви на Иордане и перед своей кончиной от св. старца Зосимы. Кроме того, из жития преп. Марии видно, с каким благоговейным почитанием верующие издревле относились к древу Креста Господня, который сектанты хулят, как виселицу, эшафот. Пр. Мария, проводившая в продолжение 17 лет греховную жизнь в египетском городе Александрия, прибыла в Иерусалим на праздник Воздвижения Креста Господня; в самый праздник, желая войти в храм среди народа, она долго отреваема была невидимого силою, не допускавшей ее в храм. Увидев в притворе храма икону Богоматери и обратившись к ней, она стала со слезами умолять Пр. Владычицу допустить ее до поклонения Кресту Господа Иисуса. Молитва ее была услышана и она беспрепятственно вошла в храм и облобызала животворящее древо Креста Господня. Возвратившись в притвор, она опять стала молиться перед иконой Богоматери и услышала от нее голос: «За Иорданом найдешь себе покой». Переправившись за Иордан, она 47 лет провела в пустыне среди тяжких подвигов покаяния и удостоилась от Бога дара знамений и чудес ( Деян. 8 всел. соб. VII, 312). 2. II. Тита чудотворца, мч. Амфиана, Едесия, Поликарпа. 3. II. Никиты исп., игумена обители мидикийской; пр. Иллии рика; мц. Елпидифора, Дия, Вифония и Галика; п. мчц. Феодосии девицы; п. Нектария бежецкого. 4. II. Иосифа песноп., Георгия малеина, иже в Молеи безмолвенника. Зосимы отшельника палестинск.; мц. Фервуфы девы и сестры ее с рабыней; п. Зосимы ворбозомск. (1550); свм. Никиты албан. 5. Мч.: Феодула чтеца и Агафопода диак. и иже с ними; преп. Муплия монаха, Феоны, Симеона и Форвима, Феодоры селунския, Марка афинского и Платона студийского. Пр. Марк Афипский 95 лет пробыл В Эоиопии, у подножия Фраческой горы, не видя человека и не причащаясь евхаристии; однако, говорит Денисов в помор. ответах, явитися вожделенным Богу сосудом. Но пример Марка Ораческого не соответствует положению безпоповцев, никогда не причащающихся тела и крови Христовых, потому что св. пустынножители, в том числе, конечно, и пр. Марк Фраческий, уходили в пустыню, сподобившись причастия Христовых таин; а некоторые из них, по свидетельству св. Василия Вел. (Ник. Чорн. сл. 53) и Симеона Солунского (Отв. на 41 вопр. Гавр. м. Пентан.) держали при себе запасные дары, которыми и причащались. |
| В качестве образца подобного рода исторически последовательных наблюдений можно привести, например, путевые заметки о горе Афон, оставленные русским пешим паломником, постриженным в монашество антиохийским патриархом Сильвестром в 1834 г. в Дамаске, Василием Григорьевичем Григоровичем–Барским (1701–1747), ходившим, помимо прочего, в Рим, на Корфу, Хиос, острова Архипелага, в Кефалонию, Солунь, Палестину, Сирию, Аравию (до горы Синайской), Египет, Константинополь, Антиохию, Эпир, Македонию и дважды (в 1725 и 1744–1745 гг.) посетившим Афон (при этом везде в своих путешествиях Барский снимал виды и планы заслуживающих внимания мест и сооружений и собрал их около 150) изд. записок Барского (СПб., 1788) подготовил В.Г. Рубан (за этим изд. последовали еще 6), однако редактор позволял себе вмешиваться в авторский текст, исправляя и сокращая его. В оригинальном виде труд Барского был издан Православным Палестинским обществом под редакцией Н.П. Барсукова: [ Григорович–Барский В.] Странствования Василия Григоровича–Барского по сбятым местам Востока с 1723 по 1747 г. В 4–х ч./Изд. Правосл. Палестинск. Об–вом по подлинной рукописи под ред. Николая Барсукова. СПб., 1885–1887; он же. Первое посещение Святой Афонской Горы. СПб., 1884; он же. Второе посещение Святой Афонской Горы Василия Григоровича–Барского, им самим описанное. Б.м., 1887 (см. также: София, 1956; М., 2004). См. также: Барсуков Н.П. Жизнь и труды В.Г. Барского. СПб., 1885. Фамилия «Барский» считается вымышленной (под ней он поступил в иезуитскую академию во Львове и был изгнан за православие); имя «Василий» – монашеское. Сам Барский часто называл себя Василием Киевским] ; упомянутые письма Святогорца, который почти через 100 лет после Барского прибыл на Афон для монашеской жизни и там же ее завершил «в полном сознании и памяти... тихо и покойно, с молитвой на устах и в сердце» [«Через три года по обычаю афонскому разрыта была могила отца Сергия, и в ней обретены кости его желтыми, что, по замечанию афонских старцев, знаменует, что покойный не лишен милости Божией. Кости сложили в общей братской усыпальнице, череп же, с благословения отца игумена и духовника, взял к себе в келлию престарелый иеросхимонах Иезекииль, более двадцати пяти лет подвизающийся на Святой Горе Афонской и отличающийся патриархальной простотой и добродетельной жизнью, и хранит его как драгоценность»; в 1894 г. череп находился уже в келлии иеромонаха Филарета (Жизнь Святогорца отца иеросхимонаха Сергия/Письма Святогорца. С. 682)]; и скрупулезные записи путешественника-исследователя Преосвященного Порфирия, обозревавшего Афон несколькими годами позже Святогорца и ставившего перед собой преимущественно научные задачи. |
|
|
