| Феоктиста (Богом созданная, греч.) дева, муч. александрийская, 31 янв. Феоктиста , преп. лезвияныня, 9 ноября. Феоктист (Богом созданный, греч.), муч. никомидийский, 2 окт. Феоктист , преп. спостник Евфимию Великому, 3 сент. Феоктист , игумен сицилийский, 4 янв. Феона (Богом пособляемый, греч. ννημι), иначе Синесий, муч. никомидийский, 5 янв. Феона , муч. никомид., 19 апр. Феона преп., 5 апр. Феонилла , муч. момпсвестийская, 29 окт. Феопемпт (посланный Богом, греч.), еп. и Феона , мучч. никомидийские, 5 янв. Феопистия (вернее Феописта, Богу верная, греч.) и Феопист , мучч. римской, 20 сент. Феопрепий (Боголеп, греч.), муч. иллирийский, 23 мар. Феопрепий , муч. фракийский, 22 авг. Феостирикт (утвержденный на Боге, греч.) муч., 10 февр. Феостирикт преп., в Символах, 10 ноября. Феостих (Божий порядок, Божий строй, греч.), муч. кизический, 29 апр. Феост (вернее Фст, – праздничный, веселый, лат.), 19 сен. и 21 апр. Феотекн , (Богораждающий, греч.) воин, муч. антиохийский, 10 окт. Феотих (Богосчастливый, греч.) и три протектора, мучч. египетские, 14 дек. Феофания (Бога являющая, греч.) царица, 16 дек. Феофан (Бога являющий, греч.), исповедник и постник, 9 сент. Феофан пр. антиохийский, 10 июня. Феофан исповедник, инок сигрианский, летописец, 12 мар. Феофан преп., исповедник и творец канонов, 11 окт. Феофан преп., гражданин газский, нищелюбец, 29 сент. Феофила (Боголюбимая, счастливая, греч.), муч. никомидийская с двумя тмами мучч., 28 дек. Феофилакт (Богохранимый, греч.) исповедник, еп. никомидийский, 8 марта. Феофил (Боголюбимый, друг Божий, греч.) диакон, муч. никомидийский, с двумя тмами мучч., 28 дек. и 3 сент. Феофил , муч. мелитинский, 7 ноября. Феофил муч., с Трофимом и др., 23 июля. Феофил , муч. в Кесарии каппад., 6 февр. Феофил , из 40 мучч. севастийских, 9 марта. Феофил диакон, мучч. ливийский, 8 янв. Феофил , пустынник из Оксиринха, 2 дек. Феофил новый, муч. кипр. от срацын, 30 янв. и 12 июня. Феофил преп., тивериопольский, 10 окт. Феофил , из 42 мучч. амморейских, 6 марта. |
| Ориген объясняет это чудесное событие эсхатологически. Для него долгий день битвы при Гаваоне прообразует конец мира, наступивший с пришествием Спасителя. «Пришествие Спасителя было уже концом мира. Впрочем, Он Сам говорил: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» ( Мф. 4:17 ). Он продлил и замедлил день конца, воспрепятствовал ему наступить. Бог Отец, видя, что спасение народов могло осуществиться только через Иисуса, говорит Ему: «Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» ( Пс. 2:8 ). Итак, пока не исполнится обещание Отца, пока церкви растут за счет различных народов,.. день этот будет продолжаться и закат откладываться. Незаходимое солнце продолжает сиять, солнце правды испускает лучи истины в сердца верующих» 376 . Итак, солнце у Оригена – это Христос, воплощенная Истина; гаваонитяне – обращенные из язычников; битва при Гаваоне – духовная брань верующих с тьмой века сего, с неверием. Продление или сокращение длящегося последнего дня, во время которого Христос сияет нерушимо, зависит от готовности Церкви, от ее наполненности спасенными из всех народов. Таким образом, Последний День для Оригена понятие не столь хронологическое, сколько сотериологическое. «Тот же Господь знает как продлить день времени спасения, и знает, как сократить день, когда наступает время мучений и гибели» 377 . «Наш Господь Иисус простер свет и продлил день как для спасения людей, так и для разрушения сил зла» 378 . Эта победоносная битва с силами зла должна вестись каждым христианином, на протяжении всей истории. Прокопий Газский повторит эту мысль Оригена , говоря, что день борьбы с врагами продлевается, «дабы сражаясь под предводительством Иисуса, я разгромил моих противников» 379 . Христос – Солнце Правды, испускающее, как говорит Ориген , лучи свои в сердца верующих. В древней аскетической литературе часто говорится о том, что подвизающийся в добродетельной жизни должен удерживать в себе Христа, в чем и состоит аскетический подвиг. Преп. Максим Исповедник примером Иисуса Навина побуждает своего читателя к такому деланию: «Блажен тот, кто задерживает в себе, по примеру Иисуса Навина, заповедное Солнце правды – мерило для здешней жизни, не ограничиваемое вечером порока и неведения, которое помогает ему обратить в бегство восстающих на него лукавых бесов» 380 . |
| Самый древний латинский писатель, от которого мы имеем толкование на библейскую космогонию, есть св. Викторин, который из оратора сделался епископом пектавийским в верхней Паннонии и потерпел мученичество, вероятно, при Диоклитиане, в начале IV века. Его комментарий носить название «Трактат о создании мира» – Tracmamus de fabrica mundi, и быть может есть лишь отрывок полного объяснения книги Бытия 119 . Трактат отличается чрезвычайною краткостью и не входит ни в какие научные объяснения. Св. Викторин допускает действительное различие дней и буквально понимает творение, но то, что особенно занимает его – это соотношение чисел 120 Другой древний латинский писатель Лактанций касался библейской космогонии в своих «Божественных установлениях» 121 , но мы не будем останавливаться на разборе его рассуждений, потому что объяснение его имеет вполне догматический характер. Он допускал, что Бог создал лишь по паре каждого вида животных, как об этом думали на востоке Феодор мопсуестский, Феодорит кирский и Прокопий газский 122 . В лице св. Илария (300–367) мы видим появление на западе александрийской теории о совместном творении, но епископ пикативийский вообще не объяснял книги Бытия 123 . Что касается его взгляда на дни творения, то в этом отношении можно привести из него место в его Беседе на 21-й псалом, он справедливо замечает, что слово день может означать в св. Писании ряд годов 124 . Первый латинский отец, который пространно писал о шестодневе, быль св. Амвросий, епископ медиоланский (ок. 340–397). Он много пользовался беседами св. Василия Великого и, как большинство западных писателей, несколько позже усвоил себе самый его метод, держась как бы середины между школой александрийской и школой антиохийской, причем вместе излагал и буквальный, и таинственный смысл св. Писания. Заимствования он делал также у Оригена и у св. Ипполита. Объяснение первой главы книги Бытия было предметом его бесед в Медиолане в течение Великого поста 389 года. Оно разделяется теперь на шесть книг, соответственно шести дням творения 125 |
| В грамоте к бывшему константинопольскому патриарху Паисию царь прямо просил его, чтобы он прислал в Москву грамоты «приговор имущая и полномочная, уряжающые и поставляющые наместника или посланника престола апостольскаго – митрополита газского Паисия, зде во граде нашем пребывающего, или иного, аще восхощеши, мужа приличного, добродетелию и учением украшенного, святыни твоея именем законоположи». В грамоте к антиохийскому патриарху Макарию царь писал: «помощи твоего блаженства требуем письмены, сиречь исправленными, к нам изявляющими, митрополита газского Паисиа, зело знаемого и друго твоего, в свое место посланника и судию, оную прю да имать определить благоразсудне, и сие напишем во благодеяние место». В грамоте иерусалимскому патриарху Нектарию царь писал: «понеже в нашем царствующем граде Москве газский владыка пребывает нам приятный, сему – аще известная письмена вдаси, яко наместнику твоего блаженства, вещь нам сотвориши прелюбезную, егда той воистину иерусалимского стола бремя честне может держати». Но эти грамоты о Лигариде, очевидно им же и составленные, в то время не были посланы к патриархам. Теперь же, когда возникло сомнение в подлинности привезенных Мелетием патриарших ответов, решились опять настойчиво приглашать самих патриархов прибыть в Москву. А так как константинопольский патриарх без разрешения турецкого правительства не мог отправиться в Москву или послать кого-либо из местных архиереев в качестве своего экзарха, то наше правительство и решилось предложить ему, чтобы он назначил своим экзархом проживающего в Москве Паисия газского, чем бы устранялись все затруднения о посылке экзарха и вместе с тем было бы не нужно обращаться по этому поводу к турецкому правительству, почему заготовленная грамота к султану и не была послана. Других же восточных патриархов, за которыми турецкое правительство наблюдало менее строго, чем за константинопольским патриархом, решено было уговорить лично явиться в Москву. Чтобы застать иерусалимского патриарха Нектария в Молдавии, где он тогда находился, к нему уже в июле 1664 года нарочно отправлены были, как мы видели, два грека с приглашением от царя прибыть в Москву. |
| Если же обратиться к двум другим «монашеским повествованиям», то можно констатировать, что у исследователей не возникает никаких сомнений относительно значимости их, однако чисто литературные и текстологические проблемы, связанные с этими памятниками, породили довольно оживленную дискуссию. Она преимущественно разгорелась вокруг вопроса относительно взаимоотношения двух версий (греческой и латинской) «Истории монахов». Еще до публикации греческого текста «Истории египетских монахов» не раз высказывалось предположение, что Руфин был не автором «Истории монахов», а лишь переводчиком какого-то греческого сочинения. Но когда Э. Пройшен в 1897 г. впервые издал греческий текст, то он очень решительно высказался в пользу того предположения, что Ру-фин был создателем «Истории монахов», а греческая версия является только переводом и переработкой латинского оригинала, причем эта переработка касалась как формы, так и содержания изначального текста. Анонимный автор (или переводчик) греческой версии, по мнению ученого, тождественен тому диакону Марку, о котором писал Прокопий Газский, и создана данная версия в первой трети V в.; сочинение же Руфина датируется приблизительно 402—404 гг. Однако данная гипотеза Э. Пройшена встретила достаточно серьезный и аргументированный отпор со стороны такого крупного знатока истории древнего иночества, как К. Батлера. Он однозначно полагает, что греческая версия «Истории монахов» является изначальной, а латинская — вторичной. Выводы английского ученого поддержали и другие исследователи, среди которых был И. Троицкий, считавший, что «гипотеза авторства Руфина в отношении Hm. («Истории монахов». — А. С.) должна быть отвергнута». В определенной степени черту под названной дискуссией подвел А. Фестюжьер, издавший и критический текст «Истории египетских монахов». После его работ первичность греческой версии, описывающей путешествие палестинских монахов по Египту в 394—395 гг., представляется уже почти несомненным фактом. Окончательную точку в научном обсуждении проблемы взаимоотношения текстов двух рассматриваемых памятников поставило вышедшее недавно, критическое издание «Истории монахов» Руфина. |
| – Различные меры Никона к поддержанию церковного направления в правительстве и обиходе. – Сравнение учения Никона с католическими писателями о соотношении властей. – Сравнение учения Никона с протестантскими писателями. – Учение Никона о субъекте церковного управления перед судом русской канонической науки. – Учение Никона о субъекте церковного законодательства перед судом русской канонической науки. i) Борьба Никона с политическим староверством, уклонившимся в сторону цезарепапизма Патриарх Никон , хотя не был теоретиком, разрабатывавшим вопросы права и каноники из чисто отвлеченного научного интереса, тем не менее он дал последовательное развитие учения по вопросам государственно-церковных отношений преимущественно с той их стороны, которая была выдвинута современной ему жизнью. Пока он был Патриархом, он не разрабатывал этих вопросов, ибо был занят устроением Русской Церкви и государства, поскольку был призван к государственному регентству; но, когда через четыре года после его ухода явилось стремление оправдать ту систему отношения к Церкви со стороны государства, которая являлась возрождением античной традиции императора pontifex maximus, то он противопоставил ей другую теорию, в основание которой были положены основы канонического церковного строя Православной Церкви с одной стороны и то учение о царской власти в её отношении к Церкви, которое выработалось на основе традиции Вселенских Соборов и Св. Отцов Церкви. Как известно, приехавший в Москву Газский М-т Паисий Лигарид, явившийся идейным руководителем партии враждебной Никону, составил вопросы-ответы на разные темы преимущественно церковно-правового характера с некоторой примесью вопросов государственно-правового свойства, с целью уяснения перед сознанием царя и придворных бояр положения, созданного уходом П. Никона от управления патриаршей кафедрой. Эти вопросы-ответы поражают своим тенденциозным стремлением во всем очернить Никона и выставить его невиданным новатором церковно-государственных отношений и, пожалуй, даже идейным бунтовщиком против государственной власти, подрывающим её основы. |
| Впервые " История " была введена в научный оборот пресвитерианином Дж. Селденом: в 1642 году он издал отрывок из нее, содержащий рассказ о проповеди ап. Марка, в качестве материала для доказательства первоначального равенства в Александрии епископского и священнического сана. В 1660-1661 годах маронит Ибрахим аль-Хакилани (латиниз. Абрахам Экселленсис) издал свой перевод этого фрагмента, не совпадающий с прежним и опровергающий выводы Селдена. Этот текст получил широкое распространение среди католиков, боровшихся с протестантизмом. Полный текст " Истории " с лат. переводом и хронологическими таблицами был издан в 1658-1659 годы Э. Пококом под названием " Анналы " , надолго закрепившимся за " Историей " в научных кругах, несмотря на его несоответствие содержанию произведения. В 111-м толме " Patrologia graeca " Ж. П. Миня было воспроизведено предисловие Селдена и лат. перевод с таблицами Покока. В конце XVII века Христодул, митр. Газский , перевел " Историю " Евтихия Александрийского на греч. язык; этим переводом пользовался Иерусалимский патриарх Досифей II Нотара (1669-1707). В 1906-1909 годы издание " Истории " в двух частях осуществил Л. Шейхо в сотрудничестве с другими исследователями в серии " Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium " с вариантами текста, содержащимися в издании Покока. В 1985 году в той же серии часть араб. текста с нем. переводом была издана М. Брайди. Через два года появился полный аннотированный перевод на итал. язык, подготовленный Б. Пироне по изданию Шейхо. Переводы отдельных фрагментов " Истории " на русский язык были опубликованы Н. А. Медниковым (1897) и А. А. Васильевым (1902). На 2013 год готовился полный русский перевод. Евтихий Александрийский является автором ныне утраченной " Книги спора между еретиком и христианином " , упоминаемой им в " Истории " и представлявшей собой расширенное изложение его аргументов против учения несториан и яковитов . В ответ на обличение последних коптский епископ г. Ашмунейн Севир ибн аль-Мукаффа (X в.) написал после смерти Евтихия сочинение под названием " Книга Соборов " . Со стороны несториан опровержение Евтихия предпринял Илия бар Шинайя (X-XI вв.) в " Книге доказательства истины веры " . С защитой несториан и яковитов также выступил мусульманский автор Ахмад ибн Таймия, стремившийся опровергнуть доводы патр. Евтихия и показать, что учение мелькитов является еще более противоречивым. |
| К рассмотренным актам, согласно современному совершению крещального чина присоединяется еще такой акт: новопросвещенному дается в руки 1378 зажженная свеча, держа которую, он, вместе с восприемником, обводится священником трижды вокруг купели, при пении: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуйя». В практике древней церкви были и эти все обряды. Что новопросвещенные держали в руках зажженные свечи об этом свидетелъствует Григорий Богослов когда говорит: «возжигаемые тобою (новопросвещенным) лампады таинственно образуют тамошнее (небесное) световодство, с которым мы – светлые и девственные души – с светлыми свещами веры выйдем в сретение жениху Христу, не предаваясь дремоте, по беспечности» 1379 . Св. Кирилл Иерусалимский называет крещальные светильники «брачными» 1380 . Мало этого, в древности обычай держать при крещении свечи был так общеупотребителен, что не только крещаюшийся, но и их восприемники и предстоящее все держали в руках светильники и были в белой одежде. По крайней мере, так было при крещении видных лиц. Так Марк Газский описывая крещение Феодосия младшего, между прочим говорит: «когда Феодосий был окерещен и из церкви пошел во дворец, тогда снова можно было видеть великолепие вельмож и блистательную их одежду. Все были в белых одеждах, так что уподоблялись множеству белого снега. Впереди шел Патрикий, вельможи и вся знать с военными чиновниками, и у всех были восковые свечи, так что представлялось будто видишь на земле звезды» 1381 . Все представленные нами в данном случае свидетельства относятся к IV и V век. Это однако не значит, что рассматриваемый нами обычай появился в это именно время. Нисколько не сомневаясь, его происхождение можно отнести к более раннему времени. Правда, в подтверждение этого мы не имеем ясных свидетельств, но к такому предположению приводит то соображение, что «у всех народов, древних и новых, хотя бы совершенно разобщенных между собою, огонь всегда служил символом радости, и яркие огни факелов и лампад были всегдашними сопутниками религиозных торжественных актов. В последнем случае людьми всех стран руководила одна, так сказать, врожденная человечеству мысль: «божество – источиик света – чествовать светом» 1382 . Таким образом, обычай древней церкви давать новопросвещенному зажженную свечу в своей основе имеет общечеловеческое воззрение на свет, как символ радости и один из естественных способов чествования божества. Отсюда же понятно, что начало этого обычая нужно искать в самых первых веках христианства. К тому же, при совершении крещения, в катакомбах этот обычай был даже просто необходимым. |
| Посему родил, имея хотение, и извел, имея силу» 200 . Представление о совместности происхождения Сына и Св. Духа от Отца Эней Газский выражает здесь совершенно ясно. Различие с Феодоритом у него лишь в том, что он употребляет здесь слово «μα» вместо предлога «σν», который мы видели у Феодорита. Указание на такое же представление встречаем у писателя первой половины VI столетия Грегенция, епископа Тафарского 201 . «Ум Вседержителя, как причину всего, мы называем Отцом, Слово же, как рожденное от Ума, достойно именуем Сыном, Духа же Святого, как исходящего от Ума, в Слове же почивающего и жизнь всему сообщающего, называем Духом». Несколько ниже Грегенций говорит: «слово без духа (дыхания) пусто, не может исходить» 202 . Выражение о Св. Духе, что Он почивает в Слове, по ходу речи нужно понимать о почивании в рождаемом или происходящем Слове. В таком случае почивание Духа в Слове должно выражать ту же мысль о пребывании Духа с рождающимся Словом, которую выражали св. Григорий Нисский и блаж. Феодорит, называя Духа сопутствующим Слову. Такое понимание оправдывается и продолжением сравнения. Ибо, по мысли Гергенция, дух или дыхание – образ Духа Святого – находится в самой тесной связи с словом, в такой связи, что слово без духа совершенно немыслимо, как нечто реальное: без духа оно (слово) есть нечто пустое, как бы некоторая форма, лишенная содержания. Вследствие такого значения духа и дыхания для слова, это последнее без него не может исходить, т.е. не может возникнуть; оно может возникнуть не иначе, как вместе с духом. Подобное же отношение тесной связи представляется Грегенцию и между Сыном Божиим и Св. Духом, при их происхождении от Отца, и называется у него почиванием Духа в Слове. Представление совместности рождения и исхождения выражено и у другого писателя первой половины VI столетия, у Захарии, епископа Митиленского 203 . «Начало сущего есть Отец, родивший Слово, не внешнее, равно как и не внутреннее, но существенное и ипостасное, и одной с Ним сущности... и другую Ипостась от вечности изводящий, единосущную с Ним и с Сыном (которую слово Божие называет Духом) совместно с рождением Слова и Сына и Премудрости без какого-либо сечения.... |
| О книгах пишешь до царскаго величества, яко от многих стран собраны суть и запечатлены без пользы, несть была на се царская воля, но мы трудились в тех и есть ныне в далних наших монастырех отвезены. Здрав буди и нас во святых своих молитвах не забуди. Послание газского митрополита Паисия к патриарху Никону в ответ на письма его, по поводу оставления им патриаршего престола. 12 июля (7170) 1662 г. (Перевод с греческого). Столбцы по склейкам скрепил: Диак Артемей Степанов. Блаженнейшому и словеснейшому патриарху, господину, господину Никону, во Христе целование и долженствуемое метание отдает смиренный митрополит Газский Лигарид Паисий. Усердствил еси нас во едином ответных твоих писаний, честнейший патриархо, и душевъдержствил еси, якоже обязало мне быти твое златое послание, безскорбное же и безгневное, зол забвенствующе всех, обдержа убо в себе светлых твоих борб и тминных еликих страданий дело художнейши, их же ради мздовоздатель Бог воздаст тебе достойную мзду в светлый день воздания. Глаголет ( Мф. 5 .) негде; блажая за правду изгнанныя: яко тех есть царство небесное. Правду всякую добродетель гадательствуя, ея же зде алчущии и жаждущии тамо насытятся. Но посреде двух бодрствующих стоя, не вем камо обращуся. Яко никтоже может двом господем работати; или бо единаго возненавидит и другаго возлюбит, или единаго удержится и другаго пренебрежет. Убо Иппонский архиерей посреде двох икон не безслезно помоляся провеща: камо и обращ у ся, не вежествую, от Богоматерния бо иконы млекопитаюся, от Владычняго распятия Крествования и питаюся и орошаюся. Рече некий воин к Лиг у сту Адриану: конь мя носит, царь же питает. Аз же без ласкателства реку: Алексий и Никон, самодержец и патриарха; ов убо на всяк день милует, ов же и молится и благословит. Кто александрийский Феофил будет, возсудящ обоя и улюбезнствующ, оваго убо десницу (образа), оваго же язык отрезав бездушнаго кумира уже бых възборбствовал аз же уже бых и златою митрою и сугубым эпитрахилем (жертвы) от обою украшен был, мирныя м и ры сотворивый. |
|
|
