| 1 c.5, 8–35). И вообще «по богатству материала для исторических и археологических исследований книги Паралипоменон занимают чрезвычайное место среди других ветхозаветных книг… Они заключают в себе ключ ко многим археологическим задачам не только еврейской археологии, но и Египта, Ассирии, Финикии. Таково же значение их и для библейской истории " …(Проф. Олесницкий. Государственная летопись царей иудейских. Труды Киев. Акад. 1879,2). Каноническое достоинство книг Паралипоменон подтверждается вышеприведенными цитатами параллельных повествований книг Царств и постоянным присутствием их в канон иудейской и христианской Церкви. По замечаниям Иеронима, повествованиями книг Паралипоменон и их пополнениями (по сравнению с книгами Царств) изъясняются и раскрываются неисчислимые (innumerabiles) вопросы Евангелия 135 . Объяснением книг Паралипоменон занимались толковники мало. В отеческий период только один бл. Феодорит решил несколько вопросов из этих книг (1 ч. его твор. по рус. перев.). Прокопий Газский кое-что объяснял (Migne. 87t.). Еврейские вопросы на Паралипоменон Иеронима ныне не признаются подлинными, а составлены в 7–8 вв. (Migne. 23t.). Первое объяснение с выбором древних мнений приписывается Рабану Мавру (Migne. 109t.). В новое время изданы протестантские труды толковательные след.: Keil. Die Bucher Chronik, Esra, Nehemia u. Esther. Leipz. 1870. Neteler. Die Bucher d. Chronik. 1872 b 1879. Oetti. Die B. Chronik. Nehemia. 1889. Barnes. 1899. Католический: Clair. Les Paralipomenes. Par. 1880. Резко-критическое: Benzinger. 1901. Kittel. 1902. Ценно по библиологии сочинение апологетического характера: Keil. Apologetischer Versuch uber die Bucher der Chronik und die Integritat des Buches Esra. Berl. 1833. Книга Ездры повествует о послепленных Иудеях, непосредственно продолжая повествование второй книги Паралипоменон, при чем указ Кира о возвращении Евреев из плена частью помещается в конце второй книги Паралипоменон (36:22–23), частью в начале книги Ездры (1:1–4). В дальнейшем своем повествовании свящ. |
| Наиболее подходящим Дионисию представляется образ ума (νους) и слова (λγος): «Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, а слово обнаруживает ум, в нем получив бытие... При посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово – как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло из него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий ум, имеет первым Сына – Слово, Своего истолкователя и вестника» (De sentent. Dionysii 23 .3–4 ). На замечание Дионисия Римского, что александрийцы проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя на три ипостаси, Дионисий Александрийский решительно заявляет: «Если утверждают, что Ипостаси, как скоро их три, разделены, то Их действительно три, хотя бы еретикам сего не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие Божественной Троице». «Ибо по сему самому после Единицы и Троица пребожественная» (Basil. Caesar., De Spiritu Sancto 29 .72 ). 4) К трактатам Дионисия необходимо отнести комментарий на начало Экклезиаста 972 . Об этом произведении Евсевий пишет так: «В послании к епископу пентапольских Церквей Василиду Дионисий говорит, что он писал толкование на начало Экклезиаста» (Hist. eccl. VII, 26 .3 ); Евсевий, следовательно, сам не видел этого толкования. Иероним (De vir. ill. 69), очевидно, говорит только на основании Евсевия. Но позднейшие писатели имели в руках этот комментарий и приводят из него выдержки. Так, софист Прокопий Газский в V в. в свои катены к Экклезиасту внес довольно многочисленные схолии Дионисия на Экклезиаст (ad 1.1 – 3.11). Кроме того, известны два кратких отрывка, надписанные именем Дионисия и взятые из комментария на Экклезиаст, приписанного Григорию Нисскому 973 . Что касается отрывков у Прокопия Газского, то в основе их несомненно лежат остатки комментария св. Дионисия, хотя отдельные части возбуждают сомнения и подозрения. |
| Выход из представленных хронологических недоумений современные библеисты-апологеты находят лишь в допущении анахронизма в книге Судей. Предполагают, что правление некоторых судей было одновременным и «покой» земли был также частичным и совпадал с подчинением некоторых колен врагам. Так, судьи Иеффай, Есевон и Авдон были современниками Самсона, а последний был современником Илия. В 80 лет покоя после поражения моавитян, Иавин притеснял северные колена (4:3; 5:31). Когда аммонитяне притесняли заиорданские колена (10:7), филистимляне господствовали над юго-западными коленами (13:1). Таким образом, при неизменности других счислений (странствования, правления И. Навина, Илия, Саула и Давида), может значительно сократиться эпоха, описываемая в книге Судей, и останется в согласии с датой книги Царств. Что касается свидетельства апостола Павла, то оно умеряется его собственным добавлением: яко - ς, по рус. около. С другой стороны, как справедливо замечал еще Иероним, хронологические вопросы не имели существенного значения для библейских писателей, не имеют они его и для христианских читателей Библии, а потому не будем долго останавливаться на них. Последующие библеисты, может быть, найдут иное решение этого вопроса. Объяснением книги Судей в отеческий период занимались отрывочно. Так, Ориген оставил несколько аллегорий и гомилий на некоторые места (Migne. XII t.), Ефрем Сирин объяснил некоторые места (Ор. syr. I, 308—330), бл. Феодорит решает 28 вопросов из этой книги (1-я часть твор. его по рус. пер.), Августин тоже делает (Quaestiones in ludices. M. 34 t.), Προкопий Газский (Сот. in 1. Iudicum. Migne. LXXXVII t.). Из новых западных трудов ценятся католические: Clair. Les Juges. 1878 г. Hummelauer. L ludicum et Ruth. 1888 г. Lagrange. L. 1. d. Juges. 1903 г. протестантские: Keil. Com. ьв. B. Richter. 1874. Oettli. Deuteronomium-Richter. 1893 г. Более новые: Moore. Edinb. 1895. Budde. 1897. Nawack. 1900 г., — но все три резко критического направления. В русской литературе многие места объяснены в вышеупомянутой монографии проф. Троицкого: Религиозное, общественное и государственное состояние евреев в период судей. Спб. 1885 г. Есть также краткое объяснение их у Властова (Свящ. летопись. Т. 4-й) и у Лопухина (Библейская история. I, 920—991 стр.). |
| И если бы мир можно было считать круглым, как шар или если бы эта шаровидность его была доказана, то отсюда ещё не следовало бы необходимо, что его потусторонняя поверхность свободна от вод, и даже если бы это действительно было так, то отсюда не следует ещё, что она имеет и обитающих в ней людей. Писание ничего, не знает о таких обитателях, отделённых от нас необъятным океаном; с свидетельством Писания о происхождении всех народов от Ноя и сынов его, при крайней невероятности переезда чрез необозримые океаны, никак нельзя согласить населённость заокеанических стран 25 . Прокопий Газский отвергает существование антиподов на том основании, что Священное Писание ничего не знает о них и что, если бы они существовали, то Христос сошёл бы к ним. Косьма Индикоплевст относит сказания об антиподах к старушечьим сказкам так же, как и Лактанций на основании физической невозможности. «Если ноги одного человека, – говорит он, – противоположны ногам другого, то как оба они могут оставаться стоймя и как тот и другой могут жить головою вниз, будь то на земле, в воде, в воздухе или в огне? А когда пойдёт дождь, как сказать, что он на них падает? Дождь падает на одного, а на другого не падает, а взбирается по нем! Как не смеяться над подобным безумием?!» 26 . Между древними христианскими писателями прямым защитником мнения о существовании антиподов является только Бэда достопочтенный, которого, впрочем, нельзя назвать очень древним. «Океан, окружающий своими волнами край Земли, – говорит Бэда, – стоящий почти на одной высоте с горизонтом, разделяет её на дне части, из которых мы занимаем верхнюю, а наши антиподы нижнюю; впрочем, никто из нас не может перейти к ним и никто из них не может перейти к нам 27 . В сочинениях некоторых других древних христианских писателей есть места, из которых можно заключать о том, что эти писатели допускали существование антиподов в широком смысла слова (Periöken und Antken можно назвать этих антиподов, по мнению Цокклера). Так Василий Великий и Амвросий говорят о жителях бестенных (σκιοι), имеющих тень, попеременно то в ту, то в другую сторону – круготенных (μφσκιοι) и об однотенных (τερσκιοι) северных жителях. |
| Да он тогда и не чувствовал еще потребности в этих средствах. Его мысль не знала тогда безпокойств и волнений и чувствовала полное довольство в своем, цепеневшем под естественными условиями, состоянии. Народ русский поэтому не сочувствовал предложениям людей желавших ввести в его сферу школьное образование 440 . Потребность в этом образовании почувствовалась им только уже в XVII и точнее в половине XVII столетия, когда политическое его спокойствие прочно установилось, – когда он мог уже сознательно отнестись к тем своим чувствам и мыслям, которыя возбуждены были в нем государственным переворотом, совершившимся в конце XVI столетия и которые были, так сказать, первым моментом его новой жизни. – И почувствовалась она, потребность в школьном образовании сначала, как и естественно можно было ожидать, только некоторыми, очень немногими, поставленными в благоприятные обстоятельства. На Руси появилось таким образом «учение свободных мудростей» 441 , в Москве учреждено было греко-латинское училище, куда вытребованы были для обучения юношества ученые иноки из Малороссии. Но это первое Московское училище первоначально не было в состоянии выполнять своего специального назначения, – его цель не была строго определена. П. Никон покровительствовавший ему, предпринявши исправление церковно-богослужебных книг, обременял учителей трудами по этому делу и отвлекал тем их внимание от преподавания свободных мудростей 442 . Между тем потребность в москвитянах получать образование возрастала более и более. Московские юноши, как мы уже знаем, начали отправляться даже в Польское королевство ради учения. Нужда в заведении училища с исключительной целью обучения становилась, значит, очевиднее и настоятельнее. Ее еще более уяснили и раскрыли восточные святители. Паисий Лигарид, митрополит Газский, и патриархи: Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский, – бывшие в Москве по делу Никона. Своими трогательными представлениями и воззваниями о необходимости школьного образования, о той пользе, которая может проистекать из этого образования, как для самих русских, так и для греков, живущих под игом турецким и ходящих в страны западные, еже стяжати учение греческое 443 , восточные святители возбудили ревность в некоторых москвитянах, которые тогда же и заявили о своем намерении открыть училище при церкви св. |
| Г. для назидания монахов («Этот отец Исаия, которому принадлежит Книга увещаний» ( Zachariae Scholastico Vita Isaiae monachi. P. 3. 16-17. (CSCO; 8))). Это утверждение дало основание Г. Крюгеру выдвинуть гипотезу о принадлежности И. Г. «Аскетикона», авторство к-рого традиционно приписывается Исаии Скитскому . «Аскетикон» впервые издан Августином Иорданитисом по рукописи XVII в. (Ιεροσλυμα, 1911; 2-е изд.: Βλος, 1962. Фрагменты, принадлежащие Исаии - рус. пер.: Добротолюбие. Т. 1. С. 456-463). И. Г. не мог быть автором изначального текста «Аскетикона», отражающего традиции и практику егип. отшельников времен становления монашества (IV в.). Кроме того, нет оснований для отождествления «Аскетикона» и «Книги увещаний». В «Аскетиконе» можно найти следы 5 редакций, и И. Г., как человек, знакомый с традициями егип. монашества, мог быть составителем одной из них, адаптированной для палестинских монахов (подробнее см. в ст. Добротолюбие ). И. Г. почитается как святой в Сирийской яковитской Церкви. Его память помещена вместе с памятью Петра Ивера под 25-м днем месяца 2-го тешрина (нояб.) в Мартирологе Рабана Слибы (кон. XIII в.) с титулом «детоводитель». Ист.: BHO, N 550; Raabe R. Petrus der Iberer. Lpz., 1895. S. 96-99, 101-104; Kugener M.-A. Sévère, Patriarche d " Antioche, 512-518: Textes syriaques. P., 1907. Pt. 1: Vie de Sévère par Zacharie le Scholastique. P. 78. (PO; T. 2. Fasc. 1. N 6); Nau F. Jean Rufus, évêque de Maïouma. Plérophories. P., 1912. P. 27-28, 47-48, 101, 121-122, 148. (PO; T. 8. Fasc. 1. N 86); Zachariae Scholastico Vita Isaiae monachi//Vitae virorum apud monophysitas celeberrimorum/Ed. E. W. Brooks. P., 1907. [Pt. 1: Syriac text.] P. 1-16; [Pt. 2: Latin trasl.] P. 1-10. (CSCO; 7, 8. Syr.; 25); Peeters P. Le martyrologe de Rabban Sliba//AnBoll. 1908. Vol. 27. P. 142, 168. Лит.: Krüger G. Wer war Pseudo-Dionysios?//BZ. 1899. Bd. 8. S. 302-305; Kugener M. A. Observations sur la Vie de l " ascète Isaïe et sur les Vies de Pierre I " Ibérien et de Théodore d " Antinoé par Zacharie le Scolastique//Ibid. 1900. Bd. 9. S. 464-470; Vailhé S. Le mystique monophysite, le moine Isaïe//EO. 1906. Vol. 9. P. 81-91; Petit L. Isaïe (2)//DTC. T. 8. Col. 79-81; Viller M. La spiritualité des premiers siècles chrétiens. P., 1930. P. 60; Devos P. Quand Pierre l " Ibère vint-il à Jérusalem?//AnBoll. 1968. Vol. 86. P. 337-350; Draguet R. Les 5 recensions de I " Ascéticon syriaque de l " abba Isaïe. Louvain, 1968. [Vol. 2. Pt. 1:] Introduction au problème isaïen P. (CSCO; 293. Syr.; 122); Chitty D. J. Abba Isaiah//JThSt. N. S. 1971. Vol. 22. P. 47-72; Regnault L. Isaïe de Scété ou de Gaza//DSAMDH. T. 7. Pt. 2. Col. 2083-2095; Perrone L. La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Brescia, 1980. P. 27-93; Aubert R. Isaïe de Gaza//DHGE. 1997. T. 26. Col. 115-117. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: |
| В письме от 16 июля 1674 года Паисий жалуется государю на иерусалимского патриарха Досифея, медлящего прислать ему разрешение от запрещения (под коим он уже восемь лет страдает), и единственно потому, что ожидает себе от Паисия присылки подарков; просит государя дозволить ему служить в Киево-Софийском соборе архиерейски, предсказывает, что царь освободит от турок греческий народ и овладеет Константинополем 260 . От 1-го августа того же года Паисий писал к боярину Артамону Матвееву о волошских и мутьянских посланцах, ехавших в Москву с заявлением о подданстве России, при чем они обратились де в этом важном деле к посредству его, Паисия, «потому что в чужих странах слышали имя его и что чрез него могут принести пользу всем христианам». Затем он просит боярина, вместо милостыни, исходатайствовать ему у государя служить по архиерейски и извещает, что денег в Киеве собирают много, а кому и на что, неизвестно, и просит учинить розыск, куда обращаются доходы митрополита 261 . 21-го августа 1675 года последовал указ государя князю Голицыну, что с Москвы был отпущен газский митрополит, и велено ему пожить в Киеве до царского указа, теперь же повелевается митрополиту ехать в Москву немедленно, «а буде он, митрополит, из Киева к Москве ехать не похочет, и вы бы, дав ему подводы и корм и пристава, к нам, великому государю, к Москве из Киева его выслали». Этот строгий указ о немедленной доставке Паисия в Москву из Киева, хотя бы и против его воли, сильно встревожил Паисия. «Не отврати светлейшего лица твоего, писал он тогда государю, от меня, смиренного богомольца твоего, яко погибну душею и телом и больше печалюсь, понеже не знаю вины толикого возвращения, да плачу о согрешении своем». По прибытии в Москву он не был допущен к государю и обратился наконец к боярину Матвееву с письмом, в котором заявляет, что не знает, к кому уже и обращаться, истомляясь голодом и жаждою, ибо его пересылают из приказа в приказ, а он задолжал от долгого пути, и из дому его не пускают, а в домовой церкви не имеет даже церковнослужителей; но ужели при общей заботе такого обширного царства, не попекутся об одном лишь бедном архиерее? Не знает он, чем согрешил и был ли когда медлен в исполнении царских повелений. |
| Отступление от законов духовной жизни ведет к утрате всего достигнутого: «Поистине, если человек совершит и тьмы добродетелей, но не будет держаться сего пути (т. е. самоукорения), то он никогда не престанет оскорбляться и оскорблять других, теряя через то все труды свои» (Поуч. 7. С. 106/Doct. 7. 81). Д. Г. повторяет древние аскетические правила, согласно к-рым все добродетели, так же как и все пороки, взаимосвязаны. Рассуждая о страстях и борьбе с ними, Д. Г. противопоставляет каждой страсти определенную добродетель, к-рой эта страсть исцеляется: «Ибо каждая страсть имеет противоположную ей добродетель: гордость - смиренномудрие, сребролюбие - милосердие, блуд - воздержание, малодушие - терпение, гнев - кротость, ненависть - любовь, и одним словом каждая страсть, как я сказал, имеет противоположную ей добродетель» (Поуч. 12. С. 158/Doct. 12. 133). Это соотнесение лишь один из способов построения стройной аскетической системы, в к-рой есть не только симметрия, но и асимметрия между страстями и добродетелями. В то время как страсть всегда является крайностью, добродетель всегда равноудаленная от крайностей середина. Так, смиренномудрие одинаково отстоит от гордости и от человекоугодия (Поуч. 10. С. 132/Doct. 10. 106). В 1-м поучении «Об отвержении мира» Д. Г. говорит о 2 значениях слова «добродетель»: «нравственная заповедь, о которой сказано в Священном Писании» и «особый дар, приносимый Богу тем, кто отрекается от мира». «Так и Отцы - они не только сохранили заповеди, но и принесли Богу дары. Дары же сии суть девство и нестяжание» (Поуч. 1. С. 44/Doct. 1. 12). Одно из наиболее подробных описаний добродетелей в их взаимосвязи содержится в Поучении 14 «О созидании душевного дома добродетелей». В строящемся духовном здании все части, расположенные в гармоничном порядке, взаимодополняют друг друга. Одни лишь стены не составляют дома, так же и одна добродетель без других не принесет пользы человеку (Поуч. 14. С. 171/Doct. 14. 150). В основание здания должны быть положены главные добродетели: страх Божий (Поуч. 14. С. 170-171/Doct. 14. 149), вера и надежда. Смирение уподобляется известковому раствору, связывающему между собой камни-добродетели - послушание, долготерпение, воздержание, сострадание, отсечение своей воли, кротость, терпение, мужество и др. Рассуждение играет роль строительных связей, поддерживающих все здание. Любовь, венец добродетелей, составляет крышу здания. На этой крыше есть перила, препятствующие падению, роль которых вновь выполняет смирение (Поуч. 14. С. 173/Doct. 14. 151). Построение духовного здания должно быть планомерным, последовательным, осознанным, осуществляться со знанием дела (ν γνσει, μετ γνσεως - Поуч. 10. С. 136-137; 14. С. 175-180/Doct.10. 110-111; 14. 153-155). Смирение |
| Толкование последнего места служит самым ясным доказательством того, что св. Дионисий, подобно своему учителю Оригену , прибегал иногда к мистико-аллегорическому изъяснению слов Священного Писания. 400 Но, по-видимому, он старался избегать крайностей в применении этого метода, от которых не свободен был Ориген . Как мы видели, Прокопий Газский в комментарии на книгу Бытия свидетельствует о том, что св. Дионисий в толковании на книгу Екклезиаста высказался против аллегорического изъяснения библейских замечаний о кожаных одеждах прародителей и о других предметах, находившихся в раю. 401 Это свидетельство подтверждается сохранившимся у Анастасия Синаита отрывком, где св. Дионисий доказывает, что рай следует представлять чувственным, а не духовным. 402 С другой стороны, если сопоставить объяснения св. Дионисия с комментируемым текстом, то легко заметить, что св. Дионисий заботится не столько о выяснении буквального смысла и связи идей объясняемого текста, сколько о раскрытии нравственной мысли, заключающейся в целом стихе или даже в целом иногда довольно значительном отделе. И хотя мы не имеем оснований сомневаться в том, что св. Дионисию известно было учение Оригена о трояком смысле Священного Писания, 403 однако несомненно, что внимание его останавливалось не столько на «телесном», т. е. буквальном или историческом, и «духовном», т. е. мистико-аллегорическом, сколько на нравственном смысле Писания, составляющем, по выражению Оригена , как бы «душу» его. Изъяснение текста весьма часто переходит у св. Дионисия в прямое Нравоучение. Филологические данные, по-видимому, не имели решающего значения в глазах св. Дионисия, и он только изредка останавливается на выяснении отдельных слов текста, но зато всюду приводит параллельные места из книг Ветхого и Нового Завета и широко пользуется ими для определения истинного смысла изъясняемых слов Писания. 404 Изложенные нами сведения относительно книг «О природе» и экзегетических работ св. Дионисия достаточно ясно показывают, на какой высоте стояло преподавание в Александрийской школе в конце первой половины III в. Языческие школы и представители философских систем должны были серьезно считаться с талантливыми и учеными защитниками христианства. Эти защитники обладали такой широкой эрудицией и так хорошо умели пользоваться своими научными знаниями для опровержения своих противников, что для нас становится вполне понятным успех преподавания их в центре языческой образованности и учености. Вместе с тем, нам становятся понятными до некоторой степени и побуждения тех философов и поэтов, которые «за неимением более сильных аргументов не находили ничего лучше, как возбуждать преследования против христиан и возмущать против них население Александрии». 405 |
| Анонимный продолжатель пользовался также соч. «Покорение Египта» ( ) Абдаррахмана ибн аль-Хакама и сочинениями др. мусульм. авторов. Впервые «История» была введена в научный оборот пресвитерианином Дж. Селденом: в 1642 г. он издал отрывок из нее, содержащий рассказ о проповеди ап. Марка, в качестве материала для доказательства первоначального равенства в Александрии епископского и священнического сана. В 1660-1661 гг. маронит Ибрахим аль-Хакилани (латиниз. Абрахам Экселленсис) издал свой перевод этого фрагмента, не совпадающий с прежним и опровергающий выводы Селдена. Этот текст получил широкое распространение среди католиков, боровшихся с протестантизмом. Полный текст «Истории» с лат. переводом и хронологическими таблицами был издан в 1658-1659 гг. Э. Пококом под названием «Анналы», надолго закрепившимся за «Историей» в научных кругах, несмотря на его несоответствие содержанию произведения. В 111-м т. «Patrologia graeca» Ж. П. Миня было воспроизведено предисловие Селдена и лат. перевод с таблицами Покока. В кон. XVII в. Христодул, митр. Газский, перевел «Историю» Е. на греч. язык; этим переводом пользовался Иерусалимский патриарх Досифей II Нотара (1669-1707). В 1906-1909 гг. издание «Истории» в 2 частях осуществил Л. Шейхо в сотрудничестве с др. исследователями в серии «Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium» с вариантами текста, содержащимися в издании Покока. В 1985 г. в той же серии часть араб. текста с нем. переводом была издана М. Брайди. Через 2 года появился полный аннотированный перевод на итал. язык, подготовленный Б. Пироне по изданию Шейхо. Переводы отдельных фрагментов «Истории» на русский язык были опубликованы Н. А. Медниковым (1897) и А. А. Васильевым (1902). В наст. время готовится полный рус. перевод. Е. является автором ныне утраченной «Книги спора между еретиком и христианином», упоминаемой им в «Истории» (Ibid. P. 176) и представлявшей собой расширенное изложение его аргументов против учения несториан и яковитов. В ответ на обличение последних копт. |
|
|
