| Разграничение между естественными и сверхъестественными Д. особенно отчетливо выраженное в католической традиции томизма и казуистики, вызывало протесты с противоположных сторон: с позиции веры можно было отрицать понятие естественной Д., приравнивая ее к «блистательному пороку» (Августин, считавший, что безупречно нравственное поведение вообще не вменяется человеку в заслугу) или ставя ее в полную зависимость от благодати (Иоанн Дуне Скот, Лютер) или предопределения (Кальвин), что приводило к нивелированию естественных и сверхъестественных Д.; напротив, с позиции рационализма или т. н. автономной этики можно было отрицать понятие сверхъестественной Д. как несовместимое с сущностью этического. Итальянский Ренессанс разработал концепцию «Д.» (virtu) как предельно полной реализации способностей человеческой природы; эта концепция, связанная с семантической двузначностью латинского слова «virtus» («Д.» и «способность»), была удалена не только от теологии, но и собственно от этики. Классификация Д. сама по себе, как прием формализации этических доктрин, постепенно теряет престиж вместе со схоластикой; уже голландский картезианец Гейлинкс характерным образом настаивал на том, что Д. — одна. Просвещение — последняя эпоха, пытавшаяся при отказе от санкции откровения все же строить этику последовательно по нормативистскому принципу, обращая против схоластики взятые у нее же, но переосмысленные и заостренные понятия естественного закона и подчинения воли разуму; и это последняя эпоха, для которой слово «Д.» играет роль важнейшего оружия в идейной борьбе. Спиноза отождествлял Д. с истинной природой человека, которая объяснима лишь из собственных законов («Этика», ч. IV, опред. 8), т. е. независима по отношению ко всему внешнему ей и утверждает в своем действии себя самое. В связи с понятием Д. Спиноза говорит о «пользе» человека (там же, ч. iV, предлож. 24), которую, однако, надо понимать в смысле, противоположном утилитаризму, даже моралистическому: «блаженство — не награда за Д., но сама Д.» (там же, ч. |
| Этот период в контексте развития религиозно-философской мысли в России можно охарактеризовать как время развития патриархального пиетизма (облегченного мирского благочестия), основанного на западноевропейском учении. Феофан Затворник не был сторонником пиетизма, несмотря на то, что его придерживались многие из его соотечественников. Это учение получило распространение еще в 40–60 гг. в Германии, противопоставлявшее церковным обрядам и догматам глубокое религиозное чувство. Такое противопоставление исходило из различной специфики культурно-исторического развития, которая затрагивала и различное конфессиональное понимание аскетизма. Так, православное учение считает аскетизм общехристианской нравственной обязанностью, осуществляемой в различных формах как в монашестве, так и в миру. Аскетизм при этом понимается как сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели и достижения религиозно- нравственного совершенства. Протестантское богословие, напротив, исходит из идеи обмирщения принципов аскетизма, растворяя его в утилитарно-этических нормах бережливости, воздержанности, трудолюбии и так далее. А католическое богословие рассматривает принцип аскетизма преимущественно как этику монашества, ориентированную на исполнение не должного, а сверхдолжного с. 27]. В целом же во второй половине XIX века в России среди русских мыслителей по взаимоотношению светского общества и Церкви выдвигалось два основных подхода. Один из них, сторонником и идейным вдохновителем которого выступал В. С. Соловьев , развивая концепцию христианского гуманизма, предполагал обновить культуру с помощью ее воцерковления. Другой подход, напротив, ставил перед собой задачу приспособления Церкви к миру, принятие и усвоение Церковью светской культуры. Именно этот второй подход и получил наибольшее развитие. В. В. Зеньковский отмечал, что не только философия и наука, но и моральное и эстетическое творчество постепенно стали автономными, отделили себя от Церкви и религиозного сознания. Он считал, что вся новейшая культура развилась именно в этом направлении – и хотя связи с христианством при этом вовсе не порывались окончательно, но на самом деле культурный дуализм развивался в XIX–XX вв. с возрастающей силой с. 97]. |
| Если же медицинские работники и врачи, окружающие больного, замыкаются исключительно на исполнении функциональных обязанностей, видят в пациенте только пациента, а не личность с её душевными запросами и духовными состояниями, то результат лечения заведомо будет неблагополучным. А именно такой подход и предлагает современному обществу автономная этика, в том числе и этика современного протестантизма. Врач – функционер, медицинские технологии – продаваемые услуги, желание и потребности клиента (пусть и практически здорового физически, но страдающего депрессией человека!) могут и должны быть удовлетворены за определенную плату, даже если этим желанием является добровольный уход из жизни! Мы, конечно, сгущаем краски, но ведь если довести логику автономной морали до последних оснований, именно таковой будет этическая картина медицинской помощи больным. Митрополит Антоний Сурожский тонко чувствовал и точно описывал эти аспекты врачебной деятельности и, основываясь на собственном профессиональном опыте врача, очень точно их характеризовал. В православном понимании оказания медицинской помощи, когда к врачу приходит пациент, врач всегда встречает его личность, а не диагноз или симптом, которые для врача бывают лишь верными указателями истории заболевания (анамнеза) и его этиологии. Врач не может не учитывать личностных обстоятельств больного: предельно жертвенное милосердие и любовь должны пронизывать их взаимоотношения, хотя очень часто это незаметно поверхностному взгляду. Причём надо отметить, что описанный подход, по мысли владыки Антония, выражает не какую-то исключительную «православную» концепцию медицины, а в идеале должен распространяться на всю медицинскую этику в целом. Безусловно, именно православная этика наиболее органично проявляет описанные выше качества, и это особенным образом контрастирует с современными этическим принципами в медицине, которые одобряются в протестантской среде. Врач не должен применять никакого насилия ни по отношению к личности пациента, ни по отношению к природе заболевания; его задача иная – помочь организму заболевшего человека найти ресурсы для выздоровления. Чуткость и милосердие со стороны всего медицинского персонала, окружающего больного, могут совершить (и часто совершают!) чудо выздоровления даже самого безнадёжного пациента. |
| Заключение . В настоящем издании нашего сочинения мы старались с возможной обстоятельностью 83 и основательностью рассмотреть приводимые автономистами доводы и соображения в пользу окончательного и бесповоротного разрыва между нравственностью и религией. Но какой же общий вывод получается из всего, что нами сказано? Сводя к одному знаменателю изложенное в этом сочинении, получаем следующий вывод: автономная мораль, отрывающая человека от религии, от живого общения и единения с Богом в этой и в загробной жизни, через то самое безмерно вредить человеческой нравственности и истинно-человеческому счастью и таким образом служит злу. Кто из отечественных поборников и пропагандистов автономной этики не соглашается с таковым взглядом на нее, того снова приглашаем добросовестно и основательно опровергнуть все главное и существенное, что сказано в этом сочинении по адресу автономистов и их учения. Пока же не встретим в печати надлежащего опровержения наших взглядов и доводов, нравственно обязываемся в каждой книге, брошюре, журнальной или газетной статье, проводящей и защищающей автономную этику, видеть не иное что, как нравственно предосудительное посягательство на интересы человеческой нравственности и истинно-человеческого счастья. Равным образом, должен видеть зло и только одно зло в распространении безрелигиозной морали и каждый человек, разделяющий проводимое и защищаемое нами воззрение на органическую связь между религией и нравственностью и не встречающий добросовестного и основательного опровержения его. Могут, однако, сказать, что лучше проповедовать идеи автономной этики, чем быть вполне равнодушными ко всяким нравственным вопросам. Нет сомнения, что совершенное равнодушие к этим вопросам уже прямо низводит человека в сонм животных и представляет собой одно из самых возмутительных явлений. Но из этого никак не следует, будто бы распространение идей автономной, враждующей с религией, этики не было злом. Можно говорить только, что одно из этих явлений – наибольшее зло по сравнению с другим злом. Даже и то хорошее, что есть в учении более серьезных автономистов, отнюдь не может изменить и не изменяет дела. Во-первых, это хорошее – плод христианской религиозной этики, а, во-вторых, оно, оторванное от своих естественных корней и соединенное с противными ему элементами, изменяет свой характер и превращается в нечто вредное. А если мы возьмем во внимание, что преобладающее большинство представителей автономной этики исходит из начал или агностицизма, или материализма, или пантеизма, или деизма, то окажется, что и сами они косвенно узаконяют безразличное отношение к нравственным вопросам и лишь напрасно шумят о себе, как о радетелях человеческой нравственности. |
| Представители одного разделяют мир сущего и мир должного, оставляя человека под властью этого неразрешимого дуализма. Такова философия Канда. Представители другой находят высший между ними синтез, утверждают онтологическую основу нравственных норм. Таково учение Платона. Лишь здесь может найти человеческий дух удовлетворение. Ибо норма, поставленная перед нами лишь как норма, может принадлежать к миру призраков, иллюзий, навязчивых идей. Приписанная нравственному закону автономность, как бы возвышая его, делает непонятной его обязательность. Этика долга при всем своем ригоризме, при всей беспощадности к наиболее сильным и глубоким человеческим чувствам обращается в этику своеобразного, может быть, не единоличного, но коллективного настроения. Моральный деспотизм Брандта 195 отталкивает людей и увлекает их только тогда, когда им дает образ какой-то церкви на горах, которая не только должна, но и может быть построена,– какого-то реального воплощения. Эту реальность добра мораль собственными силами никогда не в состоянии раскрыть, здесь открывается область религии. Ибо если религия открывается нам в потаенных глубинах нашего духа, то ведь религиозный опыт есть самая основа жизни личности, ручательство, что ей присуща и самая высшая объективность, т. е. независимость от переживаний религиозного опыта. И против болезненного сосредоточения человека на его личных переживаниях подымается именно религиозное сознание, и, призывая его к смирению, оно освобождает от гнетущего одиночества, вносит в душу радостный мир. Тогда холодные и непонятные веления категорического императива становятся игом, которое благо, и бременем, которое легко. На наших глазах произошло величайшее потрясение всех нравственных устоев русского народа, и если вообще мы способны что-нибудь понимать в наших испытаниях, мы должны понять, что эти устои держались сами на более глубоком основании народной веры. Когда она разрушалась и на месте ее насаждались чудовищный культ своеволия и классовой ненависти, этим предопределялась и великая грядущая катастрофа. |
| «В христианской традиции мы называем семью малой церковью. Все навыки человеческой жизни, общения, любви, сострадания, взаимной поддержки, солидарности — все это взращивается в семье... Если демонтируется семья, то человечество программирует совершенно другую личность. Глубоко убежден, что это будет страшный человек, который не сможет создать доброго, справедливого общества, где будут защищаться права людей. Злодеи неспособны на общежитие. Человеческая цивилизация не будет существовать, если уничтожить институт семьи» . Экология Проблема непрерывного ухудшения экологической ситуации на планете начала активно обсуждаться со времени основания «Римского клуба» (доклады «Пределы роста» (1972 г.) и др., в которых было показано, что дальнейшее развитие человечества на физически ограниченной планете Земля приведет к экологической катастрофе в 2020-х гг.) С тех пор положение дел в этой области продолжает ухудшаться. Церковь также вынуждена уделять особое внимание экологической проблеме, на Архиерейском Соборе 2013 г. был даже принят специальный документ «Позиция Русской Православной Церкви по актуальным проблемам экологии». Патриарх Кирилл обратился к этой проблеме задолго до того, как он стал Предстоятелем Русской Православной Церкви. В 1989 г. будущий Патриарх сделал доклад на Европейской ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15-21 мая), в котором он дал историко-богословский анализ современных кризисов человечества. По мысли Святейшего, все они суть следствия главной тенденции развития цивилизации — превращения политики, экономики, науки, техники в автономные сферы, не признающие над собой нравственного закона и духовного начала. И по мере развития цивилизации в этом направлении сам человек становится ее рабом. Если ранее невзгоды человеческого общества объяснялись ограниченными возможностями человека, его зависимостью от стихийных природных сил, то теперь основные беды проистекают не от слабости человека, а от его силы. Духовное развитие человека не соответствует развитию научно-техническому, что является основной причиной нарушения равновесия в человеческом обществе. Человеку ныне угрожает не научно-технический прогресс, а реальность греха, ведущая к разрушению мира. Поставление человеком самого себя в центр мироздания неминуемо повлекло за собой истощение ресурсов и гибельную нагрузку на биосферу. Но историю не повернуть вспять: науку и технику нужно не отрицать, а духовно овладеть ими. Для этого необходимо вместо идеи эгоистического антропоцентризма принять теоцентрическую этику, которая рассматривает природу и человека не как автономные и самодовлеющие начала, но как то, что обретает свой смысл и свое назначение в Творце. |
| Но историю не повернуть вспять: науку и технику нужно не отрицать, а духовно овладеть ими. Для этого необходимо вместо идеи эгоистического антропоцентризма принять теоцентрическую этику, которая рассматривает природу и человека не как автономные и самодовлеющие начала, а как то, что обретает свой смысл и свое назначение в Творце. Но такая этика есть этика религиозная — как же тогда сотрудничать с атеистами и людьми других религий, со всеми, кто разделяет озабоченность по поводу состояния человеческой цивилизации? Единственно возможным консенсусом владыка считает консенсус нравственный. «Религиозное понимание нравственности как имеющей свое начало в Боге, а потому абсолютной и присущей всем человеческим существам, с одной стороны, и признание приоритета общечеловеческих нравственных ценностей в современном нерелигиозном гуманизме — с другой, открывает возможность для построения такого консенсуса. В этом консенсусе следует вынести за скобки вопрос о происхождении нравственного начала. Акцент здесь должен быть сделан на абсолютном и непреходящем значении общечеловеческих нравственных ценностей. И только через подчинение духовно-нравственному началу личной и общественной жизни можно вывести цивилизацию из тупика, в котором она оказалась». В следующем году в журнале были опубликованы два выступления митрополита: одно — в Кремле перед собранием офицеров армии и флота (ЖМП. 1992. другое — в Смоленске перед участниками семинара учителей Закона Божиего (ЖМП. 1992. В первом владыка пояснил, почему Церковь за каждым своим богослужением специальным образом молится только об одной профессиональной категории людей — о воинах, «ибо выполнение воинского долга требует самого страшного — отдания собственной жизни. Долг же — понятие не столько юридическое, сколько нравственное. Никакой устав или закон не могут заставить человека добровольно переступить страшную черту, отделяющую жизнь от смерти. Самопожертвование есть отказ от себя во имя других. Это нравственный и духовный подвиг». И владыка подчеркнул, что, несмотря на многие внутренние проблемы в армии, воинами по-прежнему движет любовь к своему народу и своему Отечеству. |
| Святитель Феофан Затворник 414 У современной деловой экономики есть положительные стороны. Основа ее – свобода человека, осуществляемая в экономической сфере. Папа Иоанн Павел II 415 1. Католицизм: противостояние «духу капитализма» Было бы неправильно говорить, что духовные корни капитализма лежат лишь в иудаизме и протестантизме. Именно такова на сегодняшний день общепринятая точка зрения тех, кто занимается исследованием капитализма как духовно-религиозного явления. Они забывают про католицизм, который также внес свою лепту: во-первых, в подготовку почвы для появления капитализма в странах Европы в Средние века во-вторых, в формирование некоторых особенностей капитализма уже в Новое и Новейшее время (особенно в тех странах, где католицизм остался главной религией). На протяжении многих веков (еще до формально зафиксированного в 1054 году раскола единой Христианской Церкви на западную – Католическую и восточную – Православную) Западная церковь занимала достаточно автономную, независимую позицию, развивая свое собственное богословие и хозяйственную этику. Вопросы экономической жизни достаточно обстоятельно исследовались в школе канонистов. 416 Наиболее известный ранний представитель этой школы – Блаженный Августин (354430). Его взгляды на сферу хозяйственных отношений базировались на учении о богатстве и бедности, труде, благотворительности святых отцов раннего христианства, а также трудах античных философов (в первую очередь Аристотеля). Некоторые моменты их учения Августин подверг достаточно детальному схоластическому рассмотрению. Однозначно греховным почиталось взимание процента по ссудам (ростовщичество), и в этом вопросе позиция Августина полностью совпадала с позицией христианских и античных предшественников, а также живших и творивших в это же время великих учителей Восточной Церкви Иоанна Златоуста и Василия Великого . Столь же греховной, по мнению Августина, считалась прибыль от крупных торговых операций. Неприемлемость процента и торговой прибыли объяснялась тем, что их получение основывалось не на личном труде и при этом зачастую превращалось в самоцель. Вводилось понятие «справедливой» цены, которая складывалась в результате честной торговли на основе свободного волеизъявления обеих сторон сделки. Идеально «справедливой» была такая цена, при которой ни одна из сторон не получала преимуществ (эквивалентный обмен). При «справедливой» цене трудовые и материальные издержки купца должны включаться в цену товара, а торговая прибыль должна равняться нулю. |
| Существуют различные исторические объяснения столь интенсивного с точки зрения внешнего наблюдателя пощения. Так, будучи частью местной традиции Римской Церкви в период Золотого Века святоотеческой письменности, пост перед днем памяти Апостолов Петра и Павла , скорее всего, становится частью всеобщей нутритивной дисциплины именно потому, что время со дня Пятидесятницы, в которое согласно Уставу начинается время, когда пост, канонически запрещенный со дня Святой Пасхи, вновь разрешается, воспринималось в рамках монашеской дисциплины как период, в который не соблюдавшие Великий Пост монахи могли исправить пощением предыдущий недостаток делания. Другой особенностью практики пощения является постное супружеское воздержание в дни постов, что по своей сути, (тео-)логически, упраздняет автономность супружеского состояния и делает его исключительным – как в смысле исключения из правила, так и исключения, как чрезвычайного положения , – исключительной формой всеобщего монашеского аскетического призвания и положения каждого христианина. Трудно не согласиться с тем, что в сознании верных (sensus fidelium), согласном в данном случае с практико-канонической позицией иерархии и клира, православный христианин, не соблюдающий пост, не может считаться адекватным образом следующим вере и жизни в традиции Церкви. Именно поэтому в большинстве катехетических и миссионерских пособий по введению в основы Православия мы встречаем такое определение православной традиции, при котором ортодоксия практически заменяется ортопраксией, а принадлежность к телу Церкви отождествляется с выполнением норм интенсивного аскетического благочестия. Одним из следствий подобного построения является формулировка вопроса о возможности спасения в иных христианских традициях с отрицательным на него ответом. В данном случае понимание веры как свободного сознательного выбора, связанного с риском и сомнением (именно так я перевел бы с трудом поддающееся переводу французское понятие engagement), свойственное западному ортодоксальному христианскому прочтению традиции в эпоху постмодерна, получает двоякую перспективизацию. С одной стороны, свободное восприятие аскетической повседневности, построенное на понимании аскезы как искусства самосохранения, предполагающего реальность опасности погибели, вполне соответствует такому современному пониманию веры. С другой стороны, превращенное в этику достижений, аскетическое делание вряд ли находит свое соприкосновение с подобным прочтением, поскольку в этой перспективе оно вряд ли соприкасается с осознанием полноценной добровольности. |
| В этой формуле соединены три элемента этики: мистический, рациональный и эмпирический; лишенные своей исключительности, т. е. лжи, они становятся руководящими принципами всей нравственной деятельности человека. Каждый из них, отделившись от всеединства, дошел до пропасти и вернулся, обогащенный опытом, в лоно Божественной Премудрости. Притча о блудных сыновьях досказана до конца. В Церкви неограниченный федерализм совпадает с безусловной централизацией: у каждого человека есть его божественная идея, но не каждый одинаково ее усваивает. Степенью идеальности лица (его нравственного совершенства) должна определяться степень его значения и власти. Объем прав должен соответствовать высоте внутреннего достоинства. Этим дается иерархический принцип общества. В безусловном порядке, в Церкви, царит одно начало — любовь: в естественном порядке эта любовь сообразуется с относительными качествами каждого, т. е. становится справедливостью. Мы знаем, что любовь есть нравственный принцип Церкви, а справедливость — государства. Так осуществляется их органическая связь. Но человек не только существо религиозное, движимое любовью, и существо рациональное, управляемое справедливостью, он также существо материальное, стремящееся к наслаждению. Любовь посредством справедливости должна быть реализована в пользе. Соловьев заканчивает свое учение об обществе следующим определением свободной теократии: свободная теократия есть такое общество, в котором все три сферы — Церковь, государство и земство, — сохраняя свою относительную самостоятельность, не находятся, однако, во внешнем, механическом разделении, а взаимно проникают друг в друга, как составные части одного органического существа, необходимые друг для друга и соединенные в одной общей цели и общей жизни. Этика Соловьева построена на постулате всеединства. Она отвечает высшему нравственному требованию человеческой природы. Но осуществимо ли это требование? Автор исходит из признания божественного начала в человеке, т. е. из бытия человека в Боге. Стоит только усомниться в существовании Бога, и божественность человека перестает быть достоверной. А если человек не божествен, то и нравственное сознание его становится субъективной иллюзией. Поэтому существование этики для Соловьева неразрывно связано с существованием истинного абсолютного порядка. Он решительно отвергает всякую автономную этику, называя ее «отвлеченным морализмом». Но для решения вопроса о религиозной истине нужно обладать критерием истины вообще, другими словами, этика невозможна без метафизики, а метафизика — без гносеологии. |
|
|
