| Ошибку этих и др. моралистов К. усматривал в том, что закон морали они пытались сформулировать, исходя из предмета воли, т. е. опирались на материальное основание, вместо того чтобы в основу закона положить формальное основание. К. был убежден в том, что правильное деление на формальные и материальные основания позволяет различать автономную этику от гетерономной, а сам принцип независимости морального закона от материального основания является необходимым условием автономии воли и автономной этики в целом. К. писал: «Так как материальные принципы совершенно непригодны в качестве высшего нравственного закона... то формальный практический принцип чистого разума, по которому одна лишь форма всеобщего законодательства, возможного благодаря нашим максимам, должна составить высшее и непосредственное определяющее основание воли, есть единственный возможный принцип, который пригоден в качестве категорических императивов» (Там же. С. 360-361; Ibid. S. 41); и далее: «Только формальный закон, т. е. не предписывающий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума» (Там же. С. 387; Ibid. S. 65). В случае принятия вводимого К. принципа автономии воли из него с необходимостью следует заключение, что учение К. о материальных и формальных основаниях и моральном законе является едва ли не единственным обоснованием возможности самой автономии морали. Однако остается спорным тезис К. о том, что его моральный закон совершенно формален и свободен от предпосылок, хотя бы косвенным образом имеющих отношение к материальным основаниям поступка. Уже Шопенгауэр в своем анализе философии К. обращал внимание на то обстоятельство, что понятие морального закона у К. скрытым образом содержит теологический смысл. Эта мысль Шопенгауэра подтверждается тем, что предметом своего исследования К. делает христ. представления о нравственности, освобождает их от эмпирического (материального) содержания и придает им формально-разумный и нормативный характер как выражение природы самой нравственности и практического разума вообще. Этому закону и практическим принципам чистого разума, по мнению К., должен следовать человек, несмотря на все чувственные склонности и побуждения, если он хочет возвыситься над своей животной природой. |
| Большего внимания, по-видимому, заслужи-вает, с его точки зрения, теория «ценностного ответа» Гильдебранда, предполагающей одну возможную ценностную реакцию для каждой ценности; например, нельзя находить одно и то же одновременно и милым и вдохновляющим. Однако по признанию самого же Гартмана принцип Гильдебранда не получил достаточной разработки. Таким образом, оказалось, что общая таблица иерархически соотнесенных ценностей если и возможна, то с очень большими оговорками, так как остались невыявленными ни начала, обеспечивающие действительное содержательное единство и непрерывность цен-ностного мира, ни принципы, способные защитить автономный мир ценностей от реляти-визации. Без развернутого комментария остается и соотношение ценностей нравственного и иного характера, без чего едва ли возможно надеяться на обнаружение критериев мо-ральной адекватности человеческого действия, ориентированного на ценность. Всего этого оказалось достаточно, чтобы характер и статус аксиологических катего-рий были серьезно переосмыслены. Прежде всего, системы ценностей лишались качества абсолютной данности, а их относительность объявлялась фундаментальным свойством. Факторами, задающими их конкретную конфигурацию, могли выступать культурно-исторические характеристики эпохи у Дильтея, или социокультурные установки у Вебера. В собственно же нравственном пространстве ценностная парадигма сужалась до объема фундаментальных правовых гарантий, которые и получили широко известное название общечеловеческих ценностей. Представляется, однако, что объективно-ценностный характер как нравственного по-знания, так и нравственного поведения вряд ли может быть проигнорирован продуктив-ным образом. Исключение универсально значимого ценностного параметра из морально-философского дискурса ведет к неоправданному сужению пространства нравственного поступка, а прагматическая редукция ценностного мировоззрения до уровня осязаемых жизненных благ приводит разве только количественному росту приятных моментов, что оборачивается одновременным распадом жизненного пространства на изолированные фрагменты. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Нравственная и ценностная дезориентация человека в современном мире 05.02.2020 2499 Время на чтение 20 минут В определении нравственных категорий принято различать три понятия: «этику», «мораль» и саму «нравственность». Примером тому могут послужить рассуждения на эту тему В.С. Библера, который считает, что мораль и нравственность есть две сферы человеческой этики в реальном их сопряжении. «В предлагаемом сопряжении, – пишет В.С. Библер, – я понимаю мораль как устоявшуюся в нормах и предписаниях (как надо себя вести, чтобы жить достойно...) форму нравственности. Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках, утрачивают историческое напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью. В автоматизме повседневной жизни такие закрепленные извне (кодексы морали) и изнутри (императивы добра) моральные предписания, неукротимо шепчущие мне, в чем состоит единственно правильное поведение, абсолютно необходимы. Но в трагедийные моменты нашей жизни такие нормы отказывают, обнаруживая свою вненравственную закраину. На мой взгляд, нравственность воплощается не в моральные нормы, но в трагедийные перипетии свободного личного поступка. Эти перипетии формируют коренные Образы личности – образы культуры различных исторических эпох... Нравственность есть (это и «настоящее время» и «логическое определение») всеобщее сопряжение, диалог ключевых исторических нравственных средоточий». В своем определении нравственности В.С. Библер психологичен, даже литературно психологичен. Он различает, а точнее наблюдает поведение человека в социуме в определенный культурно-исторический момент и в момент личной трагедии, в момент совершения вненормативного уникального и единственного поступка, в котором и заключена личная ответственность человека. «Личностные образы культуры» и являются средоточием любого литературного произведения. Не психологию поведения исследует писатель, а психологию поступка. Трудно согласиться с тем, что нравственность может быть только автономно трагедийной. Поступок может созидать, а может и разрушать ткань культурно-исторической жизни. |
| Но не менее существенно и другое: этика живет своими законами, не теми, которые заправляют другими областями бытия. Это никогда не следует забывать – иначе кантовские и гегелевские построения потеряют свой смысл и значение. Уже в «Критике чистого разума» роль этики в миросозерцании Канта определяется с достаточной ясностью, подобно тому как в «Феноменологии Духа» Гегеля без труда можно уже различить очертания его философии истории и философии религии. Но все-таки только в «Критике практического разума» выявляется в своем истинном и неприкрытом виде идея автономной этики. И надо думать, что Гегель, так самоуверенно и беспощадно критиковавший кантовскую этику, как раз ей наиболее всего обязан: она дала ему возможность оберечь заветы Спинозы, от которых он никогда не мог отказаться (sub specie aeternitatis seu necessitatis, которое он переводит словами «поклонение в духе и истине»), и вместе с тем сохранить ту торжественность настроения и речи, на которую дает право возвышенность и которая, на глаз торопящихся людей, сближает умозрительную философию, данницу ’Ανγκη, с религией. И точно, если какая-нибудь этика могла претендовать на эпитет «возвышенность» – то именно этика Канта. В ее основе лежит идея чистого, никогда ни с чем не смешивающегося долга. Часто приводятся знаменитые слова, которыми Кант начинает свое заключение к «Критике практического разума»: звездное небо над нами и моральный закон в нас. Но, по-моему, много замечательнее лирическое отступление из третьего отдела первой части той же «Критики»: « Долг! Ты возвышенное, великое слово, так как в тебе нет ничего угодливого, что льстило бы людям, но ты требуешь подчинения, хотя бы чтобы привести в движение волю, и не угрожаешь тем, что возбуждало бы естественное отвращение в душе и пугало бы, ибо ты только ставишь закон, который сам проникает в душу и против воли возбуждает уважение к себе (хотя и не всегда его исполнение) и перед которым замолкают все склонности, хотя бы они исподтишка ему противодействовали, – где же твое, достойное тебя, происхождение и где корни твоего благородного появления, в них же устраняется всякое родство со склонностями и только из них возникают условия того достоинства, которое люди могут дать себе сами?» Эта несколько, пожалуй, неуклюжая по своему словесному выражению попытка составить молитву из добытых «чистыми разумами» понятий не оставляет ни малейшего сомнения в том, что, собственно говоря, разумел Кант под этическим формализмом. |
| Франк строит здесь свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом. Он по-прежнему учит, что наш мир укоренен в Абсолютном. Но наш мир уже оказывается не сопричастным вечности и сам подлежит преодолению. Если в мире всемогущество Божие остается до времени незримым, сочетаясь с еще непреодоленной эмпирической силой тьмы, то сама форма бытия, которую мы называем миром, внутренне шатка и некогда должна быть преодолена. Поэтому «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума». Борьба между добром и злом вековечна. Мало того, так как «весь мир во зле лежит» и зло имманентно присуще миру и человеческой природе, то «борьба против него имеет смысл совершенно независимо от веры в победу над ним». Иными словами, Франк готов дать религиозную санкцию «автономной этике». Зло сопринадлежит к сущности мирового бытия, и полное и окончательное преодоление зла возможно лишь путем радикального преодоления самого «мира» — вот вывод, к которому приходит Франк в своей диалектике зла. Всякое мировое бытие неизбежно несовершенно — в этом мысль Франка невольно приближается к теодицее Лейбница. Франк остается верен своему утверждению, что «объяснить зло — значит оправдать зло» и что описание зла должно быть одновременно его обличением, а не оправданием. Но сказать, что зло неизбежно присутствует в составе «мира», — значит именно «оправдать» зло в мире (если держаться прежних предпосылок Франка). Однако это противоречие в мысли Франка — только мнимое, ибо оно не учитывает той «монодуалистической» позиции, на которой стоит мыслитель. Франк преодолевает эту антиномию различием между «совершенствованием» мира и его «спасением». Спасение мира возможно лишь через «обожение» мира и человека — через преодоление самой формы мирового бытия. Спасение мира возможно лишь актом божественной благодати, и самое большее, что может тут сделать человек, — быть возможно лучшим «проводником» благодатных божественных сил. В этом —высшая цель земного бытия, и в обещании конечного преодоления зла (и, тем самым, мира) заключается метафизический смысл «благой вести». Но это отнюдь не снимает задачи совершенствования мира — создания в нем таких условий, при которых зло было бы сведено к минимуму. |
| Соловьев считал этику автономной наукой, независимой от «положительной религии», гносеологии, метафизики, а также от того или иного решения проблемы свободной воли. «Создавая нравственную философию, – говорит Соловьев, – разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области» (29). Соловьев был прав в том смысле, что сознание человека настойчиво требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им ни овладевали (религиозные, гносеологические или метафизические), а разум может развить концептуалистическую систему, согласующуюся с этими требованиями, только руководствуясь идеалами абсолютного добра. Но так как разум развивается и стремится доказать возможность выполнения этих требований, а следовательно, и их разумный характер, необходимо связывать учение о добре и последующем поведении человека со сложной системой метафизики, в которой положительно решается проблема свободной воли. Более того, разум должен гносеологически оправдать метафизику. Метафизическая система необходимо должна быть христианской по своему духу, ибо только христианство может дать объяснение возможности достижения абсолютного добра посредством учения о царстве Бога. Все основные философские науки органически взаимосвязаны. Этика также неизбежно связана с метафизикой, гносеологией и религиозной философией. Как мы увидим дальше, нравственной философии Соловьева присуща такая связь. Соловьев понимал эволюцию природы как постепенное развитие мирового единства, являющегося необходимым условием для достижения божественного добра. Еще более высокая степень мирового единства достигнута в жизни человека и особенно в истории человечества. Установление в мире совершенной гармонии и тесное единение Бога с миром возможны лишь на основе взаимной любви Бога и существ. Существа способны к свободному союзу с Богом, а следовательно, свободны, разумны и преисполнены стремлений к совершенству. Существо (человек), во-первых, «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в действии Божием или входит в живой совет с Богом» 146 . |
| Ведомый рукой Божией человек порой бессознательно разрывает ограничения эстетики и этики. На примере Авраама можно видеть «временное отступление этики». Человек всегда над пропастью, но не теряет радости. В этом абсурдность и парадокс веры. Богочеловек – предельный, наиболее мощный парадокс. На религиозной стадии человек вступает в абсолютное общение с Абсолютным путем тоски и страдания. Несмотря на всю силу своего гения, Кьеркегор в религиозном отношении стоит перед Богом, но не живет в Боге. Он как будто не заметил чудо на браке в Кане Галилейской. Радостное дыхание благодати никогда не касается темных, ироничных страниц его книг и его жизни. В докетической христологии, чуждой Пятидесятницы, абсолютная инаковость Бога проецируется на инаковость людей и делает невозможной духоносную любовь. Отрицательное взаимоотношение, основанное на расстоянии, в конечном итоге превращается в отсутствие. Но основой таинства брака именно и является инаковость, она порождает любовь: finis amoris ut duo unam fiant. Божественный Другой становится ближе мне, чем собственная моя душа, затем следует любимый. Бог идет нам навстречу, этику Он обращает в подвиг творения, а эстетику – в возникновение Красоты. Существование Бога утверждают Его почитанием, а не доказательствами. Это литургический и иконографический доводы. Ведет туда – прыжок в очевидное, в уверенность в Воскресении по Паскалю. «Дай кровь и примешь Дух», – говорит древнее монашеское изречение. Согласно глубокой идее Аристотеля, красоту и ее очищающую силу мы познаем в трагедии. Это обусловлено тем, что красота – не только эстетическая, но и метафизическая реальность. Эстетизм как таковой, признающий одни только эстетические ценности, более всего далек от красоты. Автономный, и потому беззащитный, он легко впадает в демонические отклонения. Красота бывает обманчивой, и за ее очарованием может скрываться аморальность и поразительное безразличие к истине. Красота природы непрочна, это очевидно. Об этом говорит и апостол Павел: она страдает и чает освобождения от человека религиозного ( Рим.8:21 ). |
| как нравственно-святая индивидуальность в единственном лице называется один лишь Бог. Когда же речь идёт о святости в отношении к лицам, то фигурирует только множественное число или собирательное понятие народа. Законы, большинство заповедей и запрещений выражены в форме единственного числа, каковы уже десять заповедей. Порой единственное число перемежается со множественным. Требование же: „чтобы вы были святы“ ни разу во всей Библии не обращено к человеку как единичному лицу. Так, ни Моисей, ни Илия, ни первосвященник, ни псалмопевец не именуется „святым“. Один лишь Бог святой. Люди же могут быть, или вернее стать святыми лишь в соединении многих, в союзе, т. е. только в коллективном целом“. Это, во-первых. Во-вторых. „Человек не может быть святым, но он может стать святым: не личность, а жизнь свою должен человек сделать святой. Только Бог свят. Человек может лишь стремиться к святости. Освящение – бесконечно долгая работа, – выполняя её человек – это конечное существо – становится частью бесконечного. С каждым шагом вперёд задача растёт, обновляется, становится более возвышенной. Всякое умножение силы, всякий успех моральности, всякая ступень освобождения повышает предъявляемые человеку требования и меру ответственности“. В том и другом дано достаточное основание, почему нравственная жизнь в юдаизме может определяться лишь законом. Надлежаще установив положение закона в юдаизме, Лацарус пытается выставить универсальное и непреходящее значение закона, старается именно в этом коренном пункте возвести этику юдаизма на высоту абсолютной автономной этики. „Лояльность, пишет он, – т. е. образ мыслей, направленный на исполнение закона ради того, что это закон, можно рассматривать как настоящую цель закона. Свободное от всяких желаний, целей, намерений, обыкновенно оказывающих притягательное влияние на душу человека, послушание царит здесь, как чисто-формальное начало. Никакой результат, – будь он даже духовного свойства, – не имеется здесь в виду и не берётся в расчёт, кроме того, что поступок, в силу порождающего его послушания, запечатлевается характером нравственного. Все другие |
| Скачать epub pdf Глава 27. Этика в Православии Православие не знает автономной этики, которая, например, представляет преимущественно область и своеобразный духовный мир Протестантизма. Этика для Православия религиозна, она есть образ спасения души, выявленный религиозно-аскетически. Религиозно-этическая вершина здесь достигается в монашеском идеале как совершенном следовании Христу в несении своего креста и самоотречения. Высшие добродетели монашества суть смирение и хранение чистоты сердца, достигаемые путем отсечения своей воли. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, не так для всех обязательным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и то же масштаб в применении к разным положениям в жизни. Оно не знает и разной морали – мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Некоторые нецерковные критики видят в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала отсутствие жизненности и мироотреченность православной морали, которая иногда оказывается безответна перед вопросами практической жизни во всем ее многообразии. Подобные критики отдают предпочтение гибкой и практической католической этике, позволяющей найти выход из любой ситуации как духовно совершенному, так и стяжающему совершенства человеку (заповеди и советы); указывают также на протестантскую этику с ее пафосом мирской повседневной честности. Ни в коей мере не умаляя достоинства обеих этих доктрин, следует, однако, отметить, что всякий максимализм труднее минимализма и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Нельзя отрицать, что негибка и максималистична сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь узок, и нельзя его расширить. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления. Упрек в мироотреченности Православия должен быть отстранен. Он может быть применяем, самое большее, лишь к одному из исторических ликов Православия, определившемуся под односторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. |
| Моралистическо-рационалистическая интерпретация ценностей у Канта с необходимостью провоцировала на их альтернативную трактовку. Разумеется, она оставляла “невостребованным” тот “порядок сердца”, которого взыскал Паскаль и который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. Далее, “формальная” природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императиву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с “материальным” содержанием нравственных действий, ценность которых решительно отрицалась. Наконец, добившись для личности статуса абсолютной ценности и цели в себе, Кант в определенном смысле и лишает ее этих грандиозных “завоеваний”: ценность личности оказывается по его иерархии ниже ценности самого нравственного закона, ради осуществления которого она, по кантовской телеологии, и существует. И здесь Кант вступал в оппозицию тому уже давнему, но непреходяще новому “коперниканскому перевороту” в области “экзистенциальной философии”, по которому не человек существует ради субботы, — пусть хоть и “субботы категорического императива”, — но суббота или любой закон ради человека (см. Мк 2:27). Однако, признавая все односторонности кантовского учения о ценностях, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое пространство для тех будущих достижений аксиологии, которые в значительной мере осуществлялись благодаря дистанцированию от них. Если Кант признавал ценностно релевантным только “чувство моральной ценности”, то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область, пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Правда Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание, но Г. Шульце считает, что ценностные суждения “обращаются” к чувствам, Ф. Биунде — что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объектам, которое основывается на эмоциональном или разумном удовольствии, а Й. Фриз прямо утверждает, что чувство определяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начинает разрабатывать “аксиологическую логику”, анализируя ценностное суждение, в котором оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — предикат. Известный же философ Ф. Бенеке, писавший преимущественно в 1830-е годы и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал, что мы оцениваем вещи исходя из их содействия “подъему” и “спаду” наших чувствований. Это содействие может быть трех ступеней: непосредственное, в воображении и в воспроизведении (желания, воления и т. п.); они и образуют умонастроение и основание действий. Ценностные суждения — основание нравственного долженствования, и здесь он утверждает в духе Канта, что правильная оценка выражает себя в чувстве долга. |
|
|
