| Центральной проблемой А. э. Кант считал вопрос об автономии воли, понимание к-рой в свою очередь обусловлено концепцией свободы. Он не только признает существование свободы воли человека, но и считает, что подлинная мораль невозможна без такой предпосылки. По учению Канта, человек принадлежит двум мирам, временному и вневременному; если теоретический разум в пространственно-временном мире «явлений» обнаруживает господство «естественной необходимости» и констатирует отсутствие и невозможность здесь свободы, то разум практический в ноуменальном мире «вещей в себе» утверждает свободу человеческой воли тем, что автономная воля устанавливает для себя нравственный закон. При этом Кант отмечает, что подчинение человека этому нравственному закону не ограничивает свободы воли, ибо законодателем выступает сама автономная, или свободная, воля: человек, подчиненный самому себе, по Канту, свободен. Из этого по логике Канта, казалось бы, следует, что человек несвободен, если он подчиняется воле Божией. Но такой категоричный вывод не совсем верен. Хотя Кант отвергает гетерономную этику (даже в том случае, когда речь идет о подчинении морали христ. заповедям), он с помощью сложных теоретических построений пытается доказать, что продуманная в своих основаниях А. э. в итоге не только с необходимостью приводит к признанию бессмертия души, высшего блага и существования Бога (как безусловной основы моральных отношений и нравственного миропорядка), но и согласуется (или даже совпадает) с христ. учением о нравственности, в т. ч. с представлениями о добре и зле, первородной поврежденности природы человека, справедливом Божественном суде и воздаянии. Не случайно формула основного нравственного закона у Канта: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (Соч. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 261) - оказывается близкой известному евангельскому стиху: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7. 12); притом Кант из понятия формального закона в соответствии со своим учением о «моральности и легальности» исключает какую бы то ни было содержательную характеристику морального поведения. |
| Учение К. о постулатах практического разума обнаруживает одно из основных противоречий автономной этики. Построенная на принципе свободы человека, она безуспешно ищет обоснование нравственности в самом человеке и вынуждена прибегать к теоретическим конструкциям, не только не обладающим аподиктической достоверностью, но и лежащим за границами самой автономной этики - в области религии. Оба постулата, используемые для обоснования возможности бесконечного нравственного совершенствования личности, нравственности вообще и принципа соответствия в воздаянии и тем самым связанные с решением основных нравственных проблем человека и человечества, с необходимостью ведут за последними и окончательными объяснениями к религии. В своем желании толковать автономную этику как христианскую К. самому христианству приписывал характер автономной этики. Учение К. о свободе воли, моральном законе и постулатах практического разума представляет собой возрожденную в новой форме метафизику блага. Сверхчувственный мир, включая религию, согласно К., трактуется исключительно в нравственных категориях: «Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира» (Там же. С. 363; Ibid. S. 43). При всех достоинствах этики К., обусловленных тем, что в основу ее была положена идея свободы, а чувственным склонностям человека противопоставлен моральный закон, открывающий путь к добродетельной жизни и святости, законническое понимание морали и полное игнорирование опыта, в том числе, религиозного, стали одной из причин того, что этика К. получила признание только благодаря глубоким размышлениям и оригинальным идеям, но не в качестве целостного учения о нравственности. |
| —498— стороны читателя. Во всяком случае на протяжении всей второй половины второй главы (143–178), где характеризуются нравственные воззрения Лютера во второй период читатель, несмотря на все уверения автора, что здесь является уже иное нравственное учение, может, сохраняя те же самые выдержки из сочинений Лютера, остановиться на предположении, что в данном случае имело место не насильственное изменение самого учения, а лишь изменение в его проповеди, раскрытие его с другой стороны, или, самое большее, развитие одного и того же по существу учения в двух различных направлениях под влиянием различных внешних обстоятельств. Борьба с номизмом католической нравственности принуждала Лютера больше всего подчеркивать отсутствие у внешней нравственной деятельности самой по себе, независимо от ее субъекта, какой-либо ценности; здесь ему пришлось больше всего бороться с дьяволом человеческой гордыни, выражавшейся в фарисейском успокоении на сознании нравственной ценности внешних действий: самих по себе; разве можно счесть за подлинное выражение антиномизма совет Лютера посрамлять этого диавола самоправедности ничем иным, как грехами (139)? Но во второй период, когда Лютер принужден был бороться с антиномизмом анабаптистов и проч. (если антиномизм явился вследствие распространения учения Лютера, то это не может, конечно, означать, что последнее само по себе представляло антиномизм, хотя было антиномистично), ему естественно было подчеркивать деятельную сторону веры и больше говорить о нравственной самодеятельности. Нашему автору все же приходится возводить излагаемые им воззрения к общим принципам; – это имеет место в третьей главе, при их оценке. Здесь только можно видеть, к какому виду нравственных учений относить он этику Лютера. Г. Устинов делает вид, что видит в ней выражение автономной нравственности и повторяет по ее адресу комплименты из IV-ro тома «Основ христианства» проф. М. М. Тареева (252–253), но при ближайшем рассмотрении оказывается, что воззрения Лютера в квалификации г. Устинова далеко не подходят под понятие автономной нравственности: констатируя в них такие специфические |
| Между логикой и этикой не может быть противоречия. Принцип, установленный логикой, не упраздняется этикой, а сохраняет в ней свою полную значимость. Но с другой стороны, в этом, т сказ , сказывается зависимость этики от логики. Но с другой стороны, этика самостоятельна. Логических принципов недостаточно для построения (?) ее объекта. Этика имеет свой собственный принцип, кот обуславливает возможность нравственного бытия, оно есть ничто иное, как долженствование. Долженствование предполагает свободу (?) в смысле безусловного нравственного самоопределения. Нравственность по существу своему автономна, как распределяющая себя воля, она не признает никаких других нравственных сил. А потому этика, как высшая наука о нравственном бытии, должна быть автономна, т.е. помимо методологической зависимости от логики она должна опираться исключительно на свои собственные принципы, а не заимствовать их от какой-либо другой области культуры, например, от религии. Напротив, религия предполагает нравственность, т.е. она есть лишь настолько истинная религия, насколько она основывается на признании нравственного самоопределения человека. Какова же связь этики с религией? Связь эта 699 и восстанавливает понятие Бога. Если нравственное долженствование имеет еще разумный смысл, если оно действительно есть факт культурной жизни человечества, то оно не может противоречить природе, оно должно быть совместимо с природой, т.е. должна существовать возможность осуществления нравственного долга, нравственного начала в действительности, в природе. Но природа и нравственность – самостоятельные начала, кот не выводимы одно из другого. Поэтому примирение их и приведение их к гармоническому единству может исходить только из 3-го начала, высшего, объединяющего их, и это высшее начало есть Бог. Бог есть залог осуществления нравственного идеала в природе путем бесконечного, вечного нравственного совершенствования всего человечества. Таким образом, понятие Бога есть высшая нравственная идея, кот завершает собою всю этику и связывает ее с религией, а вместе с тем обусловливает и ее возможность. |
| —292— ной. Этика самым фактом освобождения от религии и устремления к автономии падает из области святого-небесного в область земную-мирскую, перестаёт быть святой, становится одним из проявлений утилитарной работы 1817 . С другой стороны, защитники автономной морали не довольствуются свободой этики от религии; низводя мораль из небесной области в сферу свободного разума, земного опыта, они влекут за моралью и религию, указывают для неё производное значение формы религиозного сознания. „Напрасно, – говорит известный французский мыслитель Фулье, – напрасно религиозные учения помещают источник морали в небесах, подобно индийцам, считавшим полноводный Ганг нисходящим с неба: наука показала нам, что источники Ганга находятся на земных горах, а источники морали на вершинах человеческой мысли“. И затем он рассуждает о непознаваемости Бога, о зависимости веры в святость и истинность божественной воли от нравственного сознания, о зависимости повиновения абсолютной воле от нравственного расположения нашей воли. Отсюда Фулье делает тот вывод, что „религия и её требования зависят от морали, а не наоборот. В сущности, пишет он, религия есть не что иное, как символическая мораль, проектированная человеком в бесконечности. Человек воображает, что нравственность включена в религию, что она входит в состав этой безграничной области, законам которой она подчинена: на самом же деле религия является частью человеческой нравственности, в содержание которой она включена. Небо, которое мы помещаем над нами, находится в нас самих, в нашем нравственном сознании, Бог есть наш внутренний идеал, перенесённый нами во вселенную“ 1818 . – При таких противоположных взглядах на автономную этику, ваша речь о самостоятельном положении этики будет различно звучать для —293— защитников религиозных основ морали и различно для их противников, из которых каждый будет понимать вас по своему; вам нужно наблюдать большую осторожность, вам будет стоить большого труда провести мысль об относительной самостоятельности морали без унижения религии, о взаимной зависимости религии и нравственности. |
| По отсутствию религиозных и альтруистических мотивов к нравственной деятельности человека, моральная философия Аристотеля так же, как и во многих других отношениях, делает, по сравнению с предшественниками Аристотеля, дальнейший шаг вперед, в смысле той большей последовательности и определенности, с какой он развивает в данном случае основные начала традиционной античной морали 632 , и в смысле большей критической сознательности и логической обоснованности, благодаря тому, что он вообще ставит свою этику в тесную связь с основными положениями своей метафизики 633 . Но, очевидно, этот дальнейший шаг Аристотеля не был шагом по пути к положительному сближению с христианским учением, по рассматриваемому нами вопросу, как принципиально противоположном учению Аристотеля. В данном случае, моральная философия Аристотеля могла только косвенным и чисто отрицательным путем, вопреки тем задачам, какие преследовал сам Аристотель, – подготовлять почву для торжества хрнстианских нравственных идеалов, путем, совершенно аналогичным тому, каким эту же роль выполняло учение Аристотеля о конечной цели человеческих стремлений и ведущих к этой цели средствах, поскольку известное понимание человеком цели своих стремлений и средств к ее достижению является вместе с тем и основным мотивом к известному направлению его деятельности. Односторонне-интеллектуалистический а потому автономнстический и безрелигиозный характер учения Аристотеля о мотивах нравственной деятельности человека, столь ясно и последовательно им развитой, – шел в совершенный разрез с глубоким разочарованием античного человека в ценности своего личного индивидуального существования, отрешенного от живого общения с высшим, супранатуральным и Божественным бытием, тем разочарованием, каким было проникнуто все античное мировоззрение в эпоху перед появлением христианства. Поэтому, чем яснее и последовательнее Аристотель в данном случае развивал основные принципы своей моральной философии, тем очевиднее должно было становиться для античного человека все несоответствие этих принципов с пробудившимися в нем новыми духовными потребностями и стремлениями. Этим самым моральная философия Аристотеля, так сказать, бессознательно сама себя дискредитировала в глазах античного человечества, а вместе с тем дискредитировала и вообще традиционную античную мораль, верным выразителем которой является Аристотель. благодаря этому, в античном мире косвенно подготовлялась почва для торжества здесь по существу новых нравственных идеалов, какие и были возвещены христианством, – идеалов, соответствовавших пробудившимся религиозным и социальным потребностям и стремлениям того времени, смутным и неопределенным, но, при всем том, весьма глубоким и интенсивным, в противоположность идеалам традиционной античной морали. Учение Аристотеля о нравственном законе и о совести |
| к. категорий бытия гораздо больше, чем категорий познания, к-рыми располагает человеческое сознание. Кроме того, наиболее фундаментальные вопросы человеческого бытия (напр., проблема свободы воли), согласно Г., являются в принципе непознаваемыми, они относятся к сфере метафизики и оказываются «метафизическими предметами», или проблемами, к-рые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты философией. В то же время их невозможно обойти или избежать, т. к. они образуют задний план всей проблемной области (поскольку сфера бытия непрерывна) и жестко связаны с познаваемым, хотя сами никогда не могут быть до конца познаны средствами всегда ограниченного человеческого познания (Ibid. S. 28-29). Эти метафизические предметы никогда непосредственно не «даны» и всегда содержат в себе нечто неотъемлемо иррациональное. Г. считал, что критическое очерчивание подобных иррациональностей является важной философской задачей, притом часто единственно выполнимой. Однако даже незначительное фактическое продвижение в анализе этой неразрешимой проблемы, по мнению философа, имеет огромную ценность (Этика. 2002. С. 614-615). Г. обосновывал автономность своей «материальной этики», сознательно противопоставляя ее формальной этике И. Канта и уделяя особое внимание анализу статуса ценностей, в к-ром он в существенной степени ориентировался на «материальную этику ценностей» Шелера. Ценности, утверждал философ, обладают идеальным бытием, находясь вне как объективной реальности, так и сознания, и не имеют принудительной силы, проявляя свое детерминирующее действие в мире исключительно через человека: он имеет свободу выбора в их реализации или отказа от нее. Как и др. идеальные объекты, ценности абсолютны и вечны в своем бытии, содержании и значении. Благодаря ценностям и ценностному сознанию, к-рые указывают индивиду, как должно быть, последний не только объединяет себя в определенное единство и сохраняет среди калейдоскопа меняющихся жизненных ситуаций, но и, воплощая ценности в мире, по словам Г., сам становится «помощником демиурга», равным божеству (Там же. |
| — Я убеждена, что мы живем в особое время. Сегодня все отчетливее видно, что перед каждым человеком стоит выбор – обратиться к вере или участвовать в глобализации отступничества. Глобальную этику будут разъедать внутренние противоречия, но христианам не стоит ожидать, что цивилизация сама собой вернется к здравому смыслу. Человеку важно понимать, что происходит, чтобы новые слова не завладели им и не разъедали его личность, важно нести слова заповедь, догма, истина, страдание, целомудрие . Фото Юлии Маковейчук Читайте также: Доктор Роберт Уолли: Врачей поставили на колени! Демографическая зима: переехать в деревню и лишить женщин всех прав? Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Материалы по теме 4 апреля, 2024 27 марта, 2024 26 марта, 2024 22 марта, 2024 12 марта, 2024 29 февраля, 2024 28 февраля, 2024 27 февраля, 2024 26 февраля, 2024 Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! Такое важное и большое дело можно делать только вместе. Поэтому «Правмир» просит вас о поддержке. Например, 50 рублей в месяц это много или мало? Чашка кофе? Это не так много для семейного бюджета, но это значительная сумма для Правмира. Давайте дружить! © 2003—2024. Сетевое издание Правмир зарегистрировано в Федеральной службе по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Реестровая запись ЭЛ ФС 77 – 85438 от 13.06.2023 г. (внесение изменений в свидетельство ЭЛ ФС 77-44847 от 03.05.2011 г.) Учредитель: Автономная некоммерческая организация информационно-познавательный центр «Правмир» (АНО «Правмир») (ОГРН 1107799036730) |
| И опять-таки это не его наблюдение — это результат европейского опыта, который учит, как высшей и не требующей проверки последней истине, что в жизни есть нужные и ненужные люди, и что ненужные люди обязаны хоть тем оправдать себя, что они охотно и радостно поступают на службу к нужным. Лаврецкий и Лиза свихнулись в жизни. Если они, так или иначе, согласятся принять служебную роль и не только исполнять ее, но гордиться ею, мы пожалеем о них, даже будем хвалить. Если же они не пойдут на это, ну, тогда у нас есть все права презирать и даже преследовать их — разумеется, преследовать не так, как это делалось в старину, огнем и мечом, казнями и пытками, а соответственно нашим гумаяным понятиям — больше обидными и уничтожающими словами, нежели наказаниями. Виноватых бьют — этот принцип целиком перешел из традиций некультурного прошлого в современную этику. Но в былые времена этот принцип поддерживался только силою, и при случае выходило, что виноватые тоже бьют. Теперь же " виноватых бьют " , а они молча целуют карающую руку. И это называется справедливостью, ибо при таком порядке казнит будто бы уже не человек, а идея. Идее же все разрешается. Рудина Тургенев еще щадит, как Лаврецкого и Лизу, потому что они верят в добро и подчиняются. Но когда попадаются господа вроде Веретьева (в " Затишье " ), о них уже не жалеют, а прямо объявляют: хоть они и даровитые и замечательные люди, но из них " никогда ничего не выходит " . Кажется, нестрашные слова, а ими, как гробовой крышкой, навсегда прихлопывается человек. Это называется этическим суждением, и этим бескровным способом пытки и казни, этой вновь изобретенной гильотины моральной, наше время гордится, для современного человека что может быть ужаснее, чем услышать о себе суждение, что из него ничего не выйдет. Ибо этическое суждение имеет своим источником не обыкновенные утилитарные соображения, а высшую, автономную идею потустороннего, метафизического происхождения. Кант даже дал формулу для автономной нравственностя: " Каждое из наших действий должно быть таково, чтобы принцип его мог стать принципом всеобщего законодательства. |
| Соловьев считал этику автономной наукой, независимой от «положительной религии», гносеологии, метафизики, а также от того или иного решения проблемы свободной воли. «Создавая нравственную философию, — говорит Соловьев, — разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области» (29). Соловьев был прав в том смысле, что сознание человека настойчиво требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им ни овладевали (религиозные, гносеологические или метафизические), а разум может развить концептуалистическую систему, согласующуюся с этими требованиями, только руководствуясь идеалами абсолютного добра. Но так как разум развивается и стремится доказать возможность выполнения этих требований, а следовательно, и их разумный характер, необходимо связывать учение о добре и последующем поведении человека со сложной системой метафизики, в которой положительно решается проблема свободной воли. Более того, разум должен гносеологически оправдать метафизику. Метафизическая система необходимо должна быть христианской по своему духу, ибо только христианство может дать объяснение возможности достижения абсолютного добра посредством учения о царстве Бога. Все основные философские науки органически взаимосвязаны. Этика также неизбежно связана с метафизикой, гносеологией и религиозной философией. Как мы увидим дальше, нравственной философии Соловьева присуща такая связь. Соловьев понимал эволюцию природы как постепенное развитие мирового единства, являющегося необходимым условием для достижения божественного добра. Еще более высокая степень мирового единства достигнута в жизни человека и особенно в истории человечества. Установление в мире совершенной гармонии и тесное единение Бога с миром возможны лишь на основе взаимной любви Бога и существ. Существа способны к свободному союзу с Богом, а следовательно, свободны, разумны и преисполнены стремлений к совершенству. Существо (человек), во-первых, «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в действии Божием или входит в живой совет с Богом» . |
|
|
