| Собственно, именно за факультативный характер курса «Основы религиозных культур и светской этики» и выступает сегодня большинство россиян, утверждают социологи фонда «Общественное мнение». Согласно результатам проводившегося на минувшей неделе репрезентативного опроса 2000 граждан в 44 регионах страны, 54% респондентов убеждены, что этот предмет должен преподаваться факультативно. За обязательность «проголосовали» 20% опрошенных. Вообще же, как показало исследование социологов, почти две трети респондентов (63%) положительно относятся к появлению нового школьного предмета. Категорически против введения такого курса выступают 17% опрошенных, при этом, правда, каждый пятый респондент не имеет четкой позиции по этому вопросу. В Минобрнауки подчеркивают, что после введения «Основ» нагрузка на детей не увеличится—школьное руководство должно скорректировать свои учебные планы. Представители министерства в очередной раз напомнили, что курс включает в себя шесть вариантов: основы православной, исламской, буддийской, иудейской культур, основы религиозных культур и основы светской этики. И родители четвероклассников имеют право выбирать, какой из этих модулей будет изучать их ребенок. Судя по отчетам, поступающим из региональных управлений образования, школьники по большей части будут постигать не «Основы православной культуры» или другие «конфессионально ориентированные» дисциплины, а светскую этику и «основы религии вообще». Так, например, в Свердловской области подавляющее большинство—более 70% школьников—будут изучать «Основы религиозных культур и светской этики», 23% родителей предпочло, чтобы их чадо учило ОПК, остальные выбрали основы исламской, буддистской и иудейской культур. К слову, в Еврейской автономной области более 50% четвероклассников будут изучать основы православной культуры, на втором месте—история мировых религий. Г-н Калина пообещал, что если же папы и мамы или другие законные представители детей посчитают, что право их на выбор было нарушено, они могут обратиться с жалобой «в координационные органы, созданные при губернаторах и вице-губернаторах». Замминистра образования пояснил, что такие органы (в которые входят чиновники Минобрнауки и священнослужители) были созданы в каждом из 19 субъектов федерации, участвующих в эксперименте. |
| Аналогичную схему мы находим и в более ранней «Истории Церкви» Йозефа Лортца: «Христианство явилось прямым продолжением иудаизма… именно благодаря монотеизму (развитому в иудаизме. – Ю. Ш.) христианство окончательно одержало победу в тогдашнем мире» 7 . Нет необходимости говорить, что и в других исследованиях и изложениях такого рода мы встретимся с аналогичными построениями, основной ход мысли которых тем самым таков: есть эволюционный путь развития, в силу которого некая автономная область, выразившая себя, в частности, в Ветхом Завете, эволюционно развивается и переходит к христианству и Новому Завету. Что касается языческой античности, то и здесь господствует представление о наличии некоего греческого духа, который отличил человека от природы в его превосходстве над нею благодаря мышлению, породил понятие Логоса, освободившего культуру от мифов и открывшего путь к настоящей науке, создал этику «самообладания и самовоспитания, то есть гуманизацию той реальности, которая именуется человеческой личностью», наконец, формирует некоторые понятия, используемые впоследствии христианством (в частности, индивида и субстанции), – так формулирует Карлос Вальверде 8 . Лортц среди прочего отмечает, что несмотря на все изменения греческого духа в период эллинизма, он и в период христианства «остался прежде всего духом познания, просвещения и философии». «Соответственно и вопросы, возникающие при встрече его с христианством, носят прежде всего философский характер»: философски греки будут пытаться освоить христианскую религию; наконец, греки предоставили христианству свой – повсюду тогда известный – язык 9 . Указанные книги – добротные пособия 10 , достаточно известные и авторитетные. И когда я читаю эти формулировки, я вновь спрашиваю себя: что же именно в первую очередь не устраивает меня в них до такой степени, что я считаю возможным говорить об этом публично перед столь почтенным собранием? Разве христианство не связано с иудаизмом? – Разумеется, связано. Разве греки не изобрели философию и постоянно не философствовали? – Нет сомнения, философствовали. Наконец, разве не предшествовали как иудеи, так и греки, два самостоятельно развивавшиеся народа с огромной и необыкновенно богатой историей, – разве не предшествовали они возникновению и развитию христианства? – И на этот вопрос снова можно дать только утвердительный ответ. |
| Первая часть книги состоит из нескольких разделов. Первый раздел — «Основы Православного вероучения» — содержит лекции, предназначенные для начального (и тем не менее уже серьезного) знакомства катехуменов с основными понятиями и явлениями церковной жизни. Последовательность тем этого раздела строго продумана и соответствует общему плану катехизации, который будет помещен во втором томе книги. Во втором разделе — «Таинства Церкви» — даются подробные описания Таинств Крещения, Миропомазания и Покаяния. Эти главы можно использовать как в структуре самой катехизации (желательно ближе к ее завершению, иначе многие рассматриваемые в них вопросы будут представлять определенную трудность для катехуменов), так и автономно — в любых просветительских и учебных целях. В третьем разделе — «Приложения» — приводится дополнительный к основной катехизации, но очень полезный материал — миссионерский комментарий к Таинствам Крещения и Миропомазания. Кроме того, он содержит таблицы, имеющие отношение к основному тексту книги. В конце книги приведен подробный предметный указатель, облегчающий поиск необходимых терминов и понятий. Авторы выражают сердечную благодарность протоиерею Александру Сорокину за ценные замечания к некоторым главам, художнику Антону Щаблыкину за прекрасные рисунки и идею названия, Владиславу Жуковичу за финансовое обеспечение проекта, Ольге Готовской за координацию и администрирование, своим семьям за моральную и духовную поддержку, а также всем, кто тем или иным способом помогал в процессе подготовки книги и ускорял ее выход в свет. Раздел I. Основы православного вероучения Глава 1. Введение в православную этику Крошка сын к отцу пришёл и спросила кроха: — Что такое хорошо и что такое плохо? В.В. Маяковский (стихотворение «Что такое хорошо и что такое плохо?») Сколько себя помнит человечество, столько его интересовал вопрос, звучащий в эпиграфе к этой главе. Человек не может жить, обходя стороной тему этики. Кто-то морально удовлетворен от уверенности, что поступает хорошо, или мучительно ищет достойный выход из непростой ситуации. А кто-то просто отмахивается от возникающего в его сознании сомнения: «Хорошо ли я поступаю?», рефлекторно оправдывая себя: «Ну а что тут особенного? Весь мир таков…» В конце концов, человек может себя убедить, что эти категории вообще искусственно придуманы «морализаторами», следовательно, можно и нужно жить так, как мне удобно и комфортно. Так или иначе, но вопрос этики нам никак не обойти. Мы всегда стоим перед нравственным выбором на своем жизненном пути. Просто в одном случае относимся к нему более ответственно, а в другом — менее или вообще пытаемся снять с себя всякую ответственность. |
| Т.И. Петракова в своей работе «Духовные основы нравственного воспитания» говорит о двух основных подходах к происхождению морали: нравственные требования выводятся из наличной действительности (материализм, позитивизм, социальный детерминизм и др.), или признается в основании нравственности безусловное и внеисторическое религиозное начало. В первом подходе, который можно назвать рациональной этикой, в качестве источника нравственного закона провозглашается сам человек, который в нравственном отношении действует независимо (автономно) ни от какого-либо высшего авторитета, независимо от высшей цели. Нравственные законы в этом случае могут подменяться законами разума, законами социальной жизни, либеральными свободами (вседозволенностью) автономной личности и т.д. Если исходить из того, что нравственность по своему существу не является независимым самобытным явлением, а ее истоки лежат в сфере иного бытия, мы не сможем обойтись без ответа на вопрос: «Что есть человек по своей природе, по отношению к миру, Богу и другим людям?» С. С. Аверинцев дает антропологическое определение нравственности. «Не буду предлагать тысяча первой дефиниции морали, – пишет он, – воздержусь и от попыток глубокомысленно противопоставлять друг другу «этику», «мораль», «нравственность»; этимологически это абсолютно одно и то же слово, только выраженное сначала греческим, потом латинским, и под конец славянским корнем. В латинском слове для русского уха есть привкус «умственности». Я бы сказал так: совесть не от ума, она глубже ума, глубже всего, что есть в человеке, но для того, чтобы сделать из окликания совести правильные практические выводы, нужен ум. Мораль и должна быть посредницей между совестью и умом. Совесть – глубина, ум – свет; мораль нужна, чтобы свет прояснил глубину». С. С. Аверинцев вводит в обиход непривычное для философии понятие «совесть», как голос как «оклик» из глубин человеческих, голос не связанный с социумом, но умом услышанный и осознанный, совесть как проявление естественного нравственного закона. Человек может, услышав этот голос послушаться его, но может его и отвергнуть. Человек не подчинен голосу совести безусловно он свободен в выборе, и эта свобода нравственного выбора есть основа личностного бытия человека, его достоинство и привилегия. " Совесть, – пишет архимандрит Платон (Игумнов), –является естественным духовным даром человеческой тварной природы. Она выступает как врожденная способность видеть, оценивать и переживать события личной жизни в свете нравственных понятий и норм. Совесть – это выражение всего нравственно-психологического функционирования личности, а не какая-то изолированная ее способность». |
| Таким образом, утопии Томаса Мора и первых социалистов предвосхищены уже последователями Зенона. Стоицизм многократно подвергался критике приверженцами разных школ. Скептики и академики нападали на его гносеологию, эпикурейцы — на его фатализм. Уязвимость стоиков отчасти была связана с их уверенностью, будто они не покидают границ чистого разума, тогда как на деле они проповедовали «догматическое» учение. Этим они напоминают многих философов-рационалистов, полагавших, что их воззрения покоятся только на разумных основаниях, между тем как они вытекали из веры, из внутреннего убеждения. Кроме гносеологии, плохую службу стоикам сослужил их монизм. Смешение Творца и твари порождало мрачную теологию, в которой Провидение превращалось в Рок. Идея Бога, тождественного природе, в итоге оказывалась чудовищной. «Подобно тому, — говорил стоик Сенека, — как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению Судьбы, а первый ее закон — соблюдать решенное» [ 31 ]. Но этот бесконечно кружащийся Космос вполне стоит механической Вселенной Демокрита и Эпикура, сводимой лишь к атомам. Отсюда несоответствие между надеждой вывести из Природы жизненный идеал и результатами этой попытки. Стоические богословие и натурфилософия в итоге вели не только к фатализму, но и к пессимизму (как подчеркивает Швейцер в своем исследовании об этике). В самом деле, если все бессмысленно повторяется, если мир — это однообразно крутящееся колесо, то что остается человеку? Высший героизм — терпеливо сносить все, чем чревата эта суровая и неуютная Вселенная, отказавшись, как от иллюзий, от всех надежд. Однако то, что стоицизм поставил в центре нравственный идеал, основанный на вере, возвысило его в сравнении с другими философскими учениями. Пусть теология стоиков оказалась столь же слабой, как и прочие попытки осмыслить Божественное в рамках «естественного откровения», Зенон первый провозгласил, что решение жизненных моральных проблем следует искать в самой сущности бытия, в Боге. Утверждая, что верность долгу и совести есть верность себе, стоицизм отнюдь не строил «автономную» этику. Для него законы нравственности были отражением высших божественных законов. |
| В истории слишком часто данную действительность с ее моральными вкусами и требованиями считают за должное, а бунт против нее за нарушение долга. Это вызывает массу психологических иллюзий, которые закрепляются в ложных теоретических идеях. И никак не могут понять, что чистая идея должного есть идея революционная, что она символ восстания против действительности во имя идеала, против существующей морали во имя высшей, против зла во имя добра. Я сейчас беру категорию должного в ее формальной гносеологической чистоте, дальше я рассмотрю ее с других сторон. Кант больше всех сделал для окончательного утверждения самостоятельности категории должного, как принципа данного a priori нашему сознанию, и таким образом сделал этику независимой от научного познания. Это его бессмертная заслуга и философская этика должна примыкать к Канту. Нравственная оценка сущего с точки зрения должного присуща всякому сознанию: все споры о добре и зле, вся смена различных систем морали происходят в пределах этой вечной этической функции и тут нельзя стать «по ту сторону». Итак, вслед за Кантом, прежде всего уже с гносеологической точки зрения, мы признаем самостоятельность этической категории должного, необходимость этической точки зрения на жизнь и мир, резко отличающейся от точки зрения научно- познавательной: нравственная проблема, проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, т. е. философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего . Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок к дальнейшему рассмотрению этической проблемы, я хочу сделать несколько разъяснений по поводу этической части моей книги «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», так как я, кажется, дал повод к некоторым недоразумениям. Вместе с тем я хочу точнее определить свое отношение к точке зрения П. Б. Струве, развитой в предисловии к моей книге. Из моего изложения будет видно, что со Струве у меня довольно значительные гносеологические разногласия, но этических разногласий почти нет никаких. |
| Возлагая всю надежду на религию, они самое стремление человека к автономии этического сознания отожествляют с стремлением к свободе разгула и братоубийства; для них усилие практического разума или философской мысли в сторону этической автономии неизбежно является отшествием блудного сына из отчего дома религии «на страну далече», где он расточает свое имение, полученное от Бога; они поставляют автономную этику в неразрывную связь с материалистическими дokmpuhaмu: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendanme. Ohu относят ее к области материальной культуры, к области личных усилий человека, его земных интересов, в противоположность области религиозно-небесной. Этика самым фактом освобождения от религии и устремления к автономии падает из области святого-небесного в область земную-мирскую, перестает быть святою, становится одним из проявлений утилитарной работы 2 . С другой стороны, защитники автономной морали не довольствуются свободою этики от религии; низводя мораль из небесной области в сферу свободного разума, земного опыта, они влекут за моралью и религию, указывают для нее производное значение формы этического сознания. «Напрасно, – говорит известный французский мыслитель Фулье, – напрасно религиозные учения помещают источник морали в небесах, подобно индийцам, считавшим полноводный Ганг нисходящим с неба: наука показала нам, что источники Ганга находятся на земных горах, а источники морали на вершинах человеческой мысли». И затем он рассуждает о непознаваемости Бога, о зависимости веры в святость и истинность божественной воли от нравственного сознания, о зависимости повиновения абсолютной воле от нравственного расположения нашей воли. Отсюда Фулье делает тот вывод, что «религия и ее требования зависят от морали, а не наоборот. В сущности, пишет он, религия есть не что иное, как символическая мораль, проектированная человеком в бесконечности. Человек воображает, что нравственность включена в религию, что она входит в состав этой безграничной области, законам которой она подчинена; на самом же деле религия является частью человеческой нравственности, в содержание которой она включена. |
| В заключение не можем не выразить искреннего желания, чтобы представители автономной этики в нашей «светской» печати по возможности прямо и ясно высказались против того, что они находят в нашем сочинении не состоятельным. Мы рады выслушать особенно их замечания и возражения и будем весьма благодарны за каждое спокойное и дельное слово. Во-первых, оно будет свидетельствовать, что эти люди не по увлечению только перед модной доктриной и не из-за раболепства только перед либеральной толпой пропагандируют весьма вредную для человеческой нравственности автономную этику. Во-вторых, такое слово, направленное против защищаемой нами неразрывной связи здравой нравственности с религиозностью, заставило бы нас в дальнейшем издании этого сочинения, если такое издание потребуется, или отказаться от ложной мысли, или еще яснее раскрыть перед читателями что либо из того, что, в интересах нравственности, говорит настоящий наш труд за органическую связь ее с религиозностью. I. Предшественники и антирелигиозные идеи современных автономистов Почва для новейших автономистов была подготовляема издавна и мало-помалу. Не касаясь, по понятной причине, учения тех мыслителей, которые хотя построили свои этические воззрения на нерелигиозных основах, но прямо не выражали какой – либо вражды против господствовавшего мнения касательно неразрывной связи между нравственностью и религией, скажем два-три слова только о тех мыслителях, которые нарочито и более или менее настойчиво ратовали против этой связи на том или другом основании. Еще в XV веке встречаем мыслителей последней категории. Таков, например, Петр Помпонат, из-под пера коего вышло немало сочинений, касавшихся и вопросов этики. Он склонен был думать, что совершение добрых дел ради получения вечного блаженства и избежания вечных мучений отзывается неблагоприятно на человеческой нравственности и что она должна утверждаться на независимой от религии основе. Мысль Помпоната с наибольшей последовательностью и обстоятельностью высказывалась многими поклонниками классической древности в конце XVI века. Но с особенной рьяностью и даже злобой ратовали против всякой связи между моралью и религией многие из английских и затем французских мыслителей XVII и XVIII века. Некоторые из них находили, что даже полный атеизм совершенно уживается с доброй нравственностью, тогда как, по крайней мере, некоторые религиозные верования гибельны для нее. Вот, например, что говорил касательно этого предмета Шафстбери: «Можно быть атеистом и быть все-таки добродетельным, потому что атеизм никогда не заставляет любить и уважать, в качестве прекрасного, благородного и достойного, что-нибудь такое, что на самом деле отвратительно, неблагородно и достойно осуждения. Ложная же религия может увлекать к злу, потому что тот, чье божество себялюбиво и мстительно, через могущество этого образца и сам, наконец, будет считать самые жестокие и несправедливые дела не только справедливыми и дозволенными, но даже образцовыми и чисто-божественными». |
| возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон» (Там же. С. 314; Ibidem). Понятие свободы стало исходным пунктом, главной и определяющей чертой всей практической философии К., поэтому она может называться философией свободы. Свобода человека рассматривалась К. в качестве необходимой предпосылки существования морали, нравственной философии и даже «объективной реальности» идеи Бога. К. считал, что только поступки свободного человека имеют отношение к морали, создают нравственные отношения между людьми и подлежат моральной оценке. По мнению К., моральный закон и принципы практического разума, исходящие из представлений о свободе воли человека и конституирующие эту свободу как неотъемлемое достояние личности, являются необходимыми условиями нравственного устройства мира. К принципиально важным положениям кантовского понимания свободы относится ее личностный смысл. В учении о личности субъективный принцип К. получает свое выражение в моральном законе, именуемом «высшим законом свободы». Учение К. о самоценности личности, ее свободе и моральном законе, правах и достоинстве человека в значительной степени определило развитие философии XIX-XX вв. Из свободы, как образующей субстанцию морали, проистекает др. важная особенность этики К.- ее автономный характер. Понимая автономию как самозаконие, К. рассматривал собственную этику в виде законодательства практического разума. Как теоретический разум является источником закона для явлений природы, так в нравственной области практический разум выступает в качестве законодателя морали. К. полагал, что только субъективный принцип практического разума, поскольку он исходит из сути моральной природы человека, способен обеспечить объективность познаний в сфере морали, априорный и всеобщий характер законов морали. Согласно К., всеобщие принципы нравственности не могут быть результатом религ., культурно-исторического или политического развития, они запечатлены в душе (сознании) человека, постигаются посредством его разума и осуществляются благодаря свободной воле человека. |
| Противопоставляя принцип автономии морали принципу гетерономии, ставящему мораль в зависимость от религ., исторических и др. предпосылок, К. был убежден, что понимание морали в качестве законодательства практического разума может быть подлинным фундаментом для построения научной этики, независимой от исторически изменяющихся вкусов, склонностей и нравственных представлений. Вместе с тем такой подход, согласно логике К., позволяет увидеть в нравственных представлениях той или иной исторической эпохи отражение или искажение вечных законов морали. Центральный вопрос автономной этики К. касался проблемы ее взаимоотношения с религией. При решении этого вопроса К. как верующий человек и философ оказался перед сложным выбором: либо тем или иным образом связать мораль с религией и рассматривать эту моральную религию как автономную, а моральный закон как установленный Богом с вытекающими отсюда ограничениями для свободы человека; либо, руководствуясь исходными принципами собственной философии, пытаться обосновать автономию морали, а затем связать мораль с Богом и божественными заповедями. Согласно К., свобода человека находит свое выражение в том, что человек сам устанавливает для себя моральный закон и свободно подчиняется ему, поэтому установленный Богом моральный закон, даже если он постигается свободно-разумным существом, понимается К. как данный извне, противоречащий свободе человека и разрушающий автономию нравственности. Второе из возможных решений проблемы, которому следовал К., создавая автономную этику, не было вполне удовлетворительным и вело к зависимости религии от морали и морали от религии. Нежелательные последствия этого вывода, которые осознавались К., судя по тому, что он пытался их ослабить и снабдить множеством оговорок и туманных формулировок, свидетельствовали о его непоследовательности в разрешении этой проблемы и стали общим местом для критики его философии. Полагая, что невозможно сохранить свободу человека, если подчинить ее божественным заповедям, К., игнорируя исторический факт неразрывной связи нравственности с религией и ее обусловленность религией, настаивал на полной независимости нравственности от религии и утверждал, что понятие Бога «следует» из морали. |
|
|
