| А спинозовское semimus experimurque nos aeternos esse (мы чувствуем и убеждаемся на опыте, что мы вечны) и венчающее его этику заявление beatitude non est proemium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель) – разве не стоят они того, чтоб променять на них преходящие и изменчивые блага, сулимые нам жизнью? . В мире, управляемом «необходимостью», – назначение человека и единственная цель разумного существа есть исполнение долга: автономная этика венчает собой автономную закономерность бытия. В наиболее наглядном виде противуположность между умозрительной и библейской философией скажется, если мы противупоставим слова Сократа – «высшее благо для человека целые дни проводить в беседах о добродетели» (или спинозовское gaudere vera contemplatione – радость истинного созерцания) – словам ап. Павла, что все, что не от веры, есть грех. Условием «высшего блага» Сократа (или vera comemplatio Спинозы) является готовность знающего человека отказаться от «благословения Божия», в силу которого мир и все, что есть в мире, предназначалось для него. Уже древние прозрели «вечную истину», что человек есть только одно из звеньев бесконечной, не имеющей ни начала, ни конца цепи явлений, и эта вечная истина, конечно, принудительная, пришедшая извне, уже тоже в древности обладала способностью не только подчинять себе философский ум, но и располагать к себе или, как выразился Лейбниц, убеждать. И вот тут возникает основной философский вопрос, который, к сожалению, не привлек к себе внимания философов: ни самого Лейбница, ни тех, которые до него и после него, explicite или implicite, считали, что вечные истины не только принуждают, но и убеждают. Вопрос о том, что в нашем отношении к истинам существенно: то ли, что они принуждают, или что они убеждают? Иначе говоря: если принуждающая истина нас не убеждает, теряет ли она в силу этого свою истинность? Разве не достаточно для истины обладать принудительной силой? Как говорит Аристотель о Пармениде и других великих философах древности: π’ ατης αληθεας ναγκαζμενοι – принуждаемые самой истиной. Правда, он при этом вздыхает, что ανγκη αμετπειστν τι εναι (необходимость не слушает убеждений), как будто вперед возражая Лейбницу, утверждавшему, что истина делает больше, чем принуждает, что она убеждает. Но Аристотель в конце концов подавил свой невольный вздох и стал прославлять принуждающую истину так, точно она и на самом деле не только принуждала, а убеждала. В новой же философии такие выражения, как лейбницевское «убеждает» и спинозовское vera contemplatione gaudere, являются как бы суррогатом flere и библейского «Бог благословил», незаконно пронесенным в ту область объективного мышления, которая, казалось, с таким тщанием и раз навсегда была очищена от всякого рода Schwärmerei и Aberglauben, засоривших ее главным образом благодаря тысячелетнему соседству со Священным Писанием и его откровениями. |
| поиск: разделы рассылка Лидия Орлова Религиозные культуры прошли по административной границе Источник: НГ-Религии Большинство школьников предпочитают светскую этику, но некоторые регионы выбиваются из общей картины Четвероклассники по всей России 1 сентября начали изучать новый обязательный предмет " Основы религиозных культур и светской этики " . По данным Министерства образования и науки РФ, выбор модулей ОРКСЭ по стране распределился следующим образом: 42, 7% четвероклассников будут изучать " Основы светской этики " , 31, 7% – " Основы православной культуры " , 21, 2% – " Основы мировых религиозных культур " , 4% – " Основы исламской культуры " , 0, 4% – " Основы буддийской культуры " и 0, 1% – " Основы иудейской культуры " . Статистику выбора модулей по регионам Минобрнауки пока не представило. По данным Департамента образования Москвы, в столице большинство четвероклассников – 47% – будут изучать курс " Основы светской этики " . 27% и 23% родителей школьников остановили свой выбор на курсах " Основы мировых религиозных культур " и " Основы православной культуры " соответственно. Схожая картина сложилась в северной столице. По данным Комитета по образованию Санкт-Петербурга, " Основы светской этики " будут изучать 52, 61% четвероклассников, " Основы мировых религиозных культур " – 37, 74% школьников, а " Основы православной культуры " – чуть более 9% учащихся. Официальный сайт ОРКСЭ опубликовал доклады интернет-конференции " Актуальные вопросы введения курса ОРКСЭ. Проблемы и пути их решения " , которая проходила 5-7 сентября с. г. Так, по данным президента Академии повышения квалификации и переподготовки работников образования Эдуарда Никитина, в пользу светской этики сделали свой выбор родители Южного (74%), Уральского (73%) и Северо-Западного федеральных округов (62%). Кроме того, 83% школьников Чукотского автономного округа также будут изучать этот модуль. Такие цифры приводит начальник отдела государственной политики и развития образования Управления государственной политики и надзора в сфере образования Департамента образования, культуры и молодежной политики Чукотского АО |
| Недаром в «Свете во тьме» он бросает замечание, что свет не мог просветить душу Иуды, то есть что иррациональная, темная свобода может противиться божественному свету. Во всей этой этике Франка так, как она изложена в «Свете во тьме», меньше гнозиса и больше исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк строит здесь свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом. Он по-прежнему учит, что наш мир укоренен в Абсолютном. Но наш мир уже оказывается не сопричастным вечности и сам подлежит преодолению. Если в мире всемогущество Божие остается до времени незримым, сочетаясь с еще непреодоленной эмпирической силой тьмы, то сама форма бытия, которую мы называем миром, внутренне шатка и некогда должна быть преодолена. Поэтому «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума». Борьба между добром и злом вековечна. Мало того, так как «весь мир во зле лежит» и зло имманентно присуще миру и человеческой природе, то «борьба против него имеет смысл совершенно независимо от веры в победу над ним». Иными словами, Франк готов дать религиозную санкцию «автономной этике». Зло сопринадлежит к сущности мирового бытия, и полное и окончательное преодоление зла возможно лишь путем радикального преодоления самого «мира» – вот вывод, к которому приходит Франк в своей диалектике зла. Всякое мировое бытие неизбежно несовершенно – в этом мысль Франка невольно приближается к теодицее Лейбница. Франк остается верен своему утверждению, что «объяснить зло – значит оправдать зло» и что описание зла должно быть одновременно его обличением, а не оправданием. Но сказать, что зло неизбежно присутствует в составе «мира», – значит именно «оправдать» зло в мире (если держаться прежних предпосылок Франка). Однако это противоречие в мысли Франка – только мнимое, ибо оно не учитывает той «монодуалистической» позиции, на которой стоит мыслитель. Франк преодолевает эту антиномию различием между «совершенствованием» мира и его «спасением». Спасение мира возможно лишь через «обожение» мира и человека – через преодоление самой формы мирового бытия. |
| Так представляется дело с точки зрения богооткровенной религии; ещё решительнее выступает приматство морали в области религии языческой, или естественной. Язычники не имеют откровенного закона и однако они естественно, сами собой, различают добро и зло. „Когда языч- —400— ники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон, Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах: о чём свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую“ ( Рим.2:14–15 ) 1913 . Да и почему считается более благочестивым видеть в нравственности продукт тёмного религиозного чувства, чем считать её делом разумного сознания человека? Ведь для веры, в конце концов, и разум человеческий есть дар Божий, и признание автономной морали не умаляет, а возвеличивает Божественный Промысл 1914 . Итак, „религия имеет самостоятельную этику своей неизбежной логической предпосылкой, выделяет ли она эту предпосылку сознательно или нет“. В этом логическом освещении нам представляется в высшей степени понятным историческое отношение религии и нравственности. Религия – мы говорим о религии естественной, или языческой – становится этической по мере того, как сам человек развивается до морального сознания. „На низших известных нам ступенях религии эта последняя не имеет, строго говоря, этического значения. Боги выступают здесь, как силы, от которых зависит человек, а не как образцы или устроители нравственного порядка... Лишь тогда, когда человек на практике выяснил себе этические задачи и развил в себе этическое чувство, хотя бы это чувство и не выделялось ещё из других чувств – как нечто вполне самостоятельное, – лишь при этих предпосылках боги могут приобрести этический характер. Великие человеческие цели – в увеличенном масштабе и идеализированной форме – становятся целями богов. Боги делаются защитниками и обладателями той высшей ценности, с которой познакомился человек в борьбе за жизнь. Какие же другие цели или свойства могли бы люди придать богам или признать божественными, как не те, |
| Когда наступило оно для Иова? Когда всякая мыслимая достоверность и вероятность говорили о невозможном». И тут же, отождествляя свое собственное дело с делом Иова, он продолжает: «Я жду грозы и повторения. И что принесет это повторение? Оно сделает меня способным быть супругом». Есть ли во всем этом хоть намек на то, что мы называем величием? Заинтересована ли этика хоть сколько-нибудь в том, чтобы Иову отдали назад (да еще в двойном количестве) его коров, его золото и даже детей? Или чтоб Киргегарду вернули способность быть супругом? «Земные блага» в определении духа безразличны – сам Киргегард нам это скажет в конце «Повторения». И еще пояснит, что для человека, правильно понявшего свое отношение к Богу, все конечное становится ничтожным. Но ведь это уже давно было известно языческим мудрецам, которые создали самозаконную (автономную) этику, – и если точно для духа все земное безразлично и сущность «религиозного» в том, что оно научает пренебрегать конечным, то для чего было тревожить Иова и уходить от Сократа? Зачем было ополчаться на Гегеля? Гегель тоже учил, что все конечное находится в становлении, не имеет самостоятельного значения и получает смысл только в бесконечном процессе. И не было тоже надобности хлопотать о повторении и торжественно возвещать, что «повторению суждено сыграть важную роль в новой философии» и что «новая философия будет учить, что вся жизнь есть повторение». Вернутся ли Иову его коровы и Киргегарду его способность быть супругом – это никого серьезно занимать не может, и превращать такие пустяки во всемирно-исторические события не было никакой надобности. Иов поплакал бы, покричал – и замолчал бы. И Киргегард в конце концов перестал плакать и проклинать: не только ведь жизненные блага, которых они лишились, конечны, сами Киргегард и Иов не менее конечны, чем их крики, слезы и проклятия. Вечность все поглощает, как океан поглощает впадающие в него реки, даже не становясь оттого полнее. В конце концов в безбрежной вечности растворяются даже похвалы и хулы этического. Да, как мы видели, они ни Иову, ни Киргегарду уже и не нужны были. Они добивались повторения, в котором человеческое мышление, твердо знающее, что возможно и что невозможно, им самым решительным образом отказало. Но, зато, оно никогда не отказывает никому в своих похвалах – при условии, конечно, что человек смирится, признает действительное разумным и с чистой, свойственной духовному существу, радостью примет выпавший на его долю какой угодно тяжелый жребий. Киргегард это знает и иной раз все же этим соблазняется. Хорошо, если Иов одолеет необходимость и добьется повторения! А что, если он падет в неравной борьбе? Хорошо, если в Св. Писании точно есть истина, о которой древние философы ничего не слыхали! А что, если Филон был прав и если из Библии должно принять лишь то, что не противоречит мудрости Сократа, Платона и Аристотеля? И что даже ненавистный Гегель был прав, призывая религию на суд разума? |
| В статье « О социализме и Царстве Божием » Сомин обращает внимание на содержательное подобие между православной антропологией и православной социологией, делая из обнаруженного подобия глубокий и оригинальный вывод. Как телу человека не д олжно быть «автономным субъектом» (подобно животному), а д олжно подчиниться Духу Святому, как человек есть образ и подобие Божие, – точно также человеческому обществу (граду Земному) д олжно подчиниться, привести себя в соответствие Царству Божию. Николай Сомин называет такое соответствие царствоподобием: « царствоподобие … имеет в православной социологии такое же фундаментальное значение, как и тезис о богоподобии человека: «человек есть образ и подобие Божие» в православной антропологии. Тезис царствоподобия решает вопрос о добре и зле в социальных отношениях: Сам Бог желает, чтобы люди жили совместно в условиях общности имений. Златоуст об этом говорит так: “для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой», т. е. согласуется с замыслом Божиим относительно всего мироздания”». Подобно тому, как человек – образ и подобие Божие, точно так же человеческое общество – образ и подобие Царства Божие. А значит, что общественный идеал через построение царства Божия на Земле – не хилиастическая утопия, а историческая миссия человечества (подобно тому, как личная сотериологическая миссия человека – открытие в себе Бога и предания себя Его воле). В этом же ряду лежит развиваемое Н. В. Соминым понятие общественного греха (см. « Грех личный и грех общественный »). Общественный грех хуже любого личного греха хотя бы тем, что зачастую не только не считается грехом, но бывает институциализирован в производственных отношениях, индоктринирован в господствующую этику (или даже в религию – как, например, в протестантство, где снят запрет на ростовщичество). Борьба с общественным грехом невозможна без приведения общественных институтов (прежде всего, общественной морали) в соответствие с евангельской этикой – таков посыл Сомина. |
| С. 73). Тем самым, по Толстому, благодаря разуму разрешается противоречие Ж. человека - разумная Ж. человека подчиняет себе животную Ж., к-рая становится средством достижения разумного и истинного блага - Ж. в любви к другим ради их блага. Понимая любовь к другому в смысле отречения от блага своей личности, Толстой фактически исключал из нее «любовь к женщине, детям, к друзьям… к науке, к искусству, к отечеству, которая есть не что иное, как предпочтение на время известных условий животной жизни другим» (Там же. С. 113). Рационалистическому толкованию любви, источником к-рого была рефлексия сознания, соответствовало такое же понимание греха и страдания; отрицая первородный грех в качестве «мифа», Толстой причину греха и страдания видел в сознании личности. Вопреки постоянно упоминаемой мысли о разумном благе как истинной Ж. для других Толстой строил опирающуюся на принципы самопознания и отречения от своей личности автономную и индивидуалистическую этику, в ней даже бессмертие понималось как осознание нового отношения к миру. В ст. «Мысли о новом жизнепонимании» Толстой различал 3 основных, обусловленных типом Ж. жизнепонимания: личное, или животное; общественное, или языческое; всемирное, или божеское. Считая истинной Ж. только Ж. божескую, Толстой рассматривал ее в духе собственного учения о Ж.- узко моралистической трактовки Бога, исключающей веру в Пресв. Троицу,- и толкования человека, «как сына Божия, Бога такого же, как Отец, но заключенного в животную оболочку» (Там же. С. 203). Л. М. Лопатин в ст. «Теоретические основы сознательной нравственной жизни», отмечая универсальный характер Ж. и многообразие ее форм, писал, что «только в одушевленных существах эта субстанция всего действительного [т. е. жизнь] является в своем чистом виде, и только в человеке она отражается в полноте своих существенных признаков - разумности и творческой свободе выбора общего направления жизни» ( Лопатин Л. М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни//Смысл жизни в рус. философии: Кон. |
| Полемика между Гегелем и Кьеркегором — не есть спор между Афинами и Иерусалимом, но противостояние между двумя полюсами имманентного философского сознания. От себя можем добавить, что увлечение восточными культами, начавшееся с 1960-х и продолжающееся по сей день, прекрасно иллюстрирует этот результат: современный человек охотнее будет искать удовлетворение своей тоски по высшим смыслам бытия в имманентном «самосовершенствовании», чем в обращении к трансцендентному личному Богу. Западное христианство нашего времени воспринимает как нечто очевидное необходимость утвердить свою этику на философских рассуждениях, естественнонаучных данных или, в лучшем случае, на Библии. И при этом последняя по сути воспринимается как имманентно-человеческий текст почти двухтысячелетней давности, который подлежит изучению при помощи исторических и филологических методов . Какова же этика христианства, замкнувшегося в имманентном? Хотя Кант отвергает теоцентрическое обоснование морали, он сохраняет центральный характер идеи Бога. Однако знание, мораль, религия, христианство и биоэтика теперь конструируются в терминах ограниченной дискурсивной рациональности . Просвещение провозгласило рациональное самовластие индивидов, их освобождение от суеверия и ограничений традиции. Идентифицировав мораль и религию с дискурсивной рациональностью, Кант провозгласил, что человек как субъект познания и действия является краеугольным камнем реальности, которая отныне становится имманентной . Но в конечном итоге это значит, что мораль теперь основывается на свободном согласии автономных индивидов. Впитав идеи Просвещения, западное христианство фундаментально изменило направление своего богословского поиска. Если традиционными вопросами были: «Как путем рационального исследования возможно выявить существование и природу Бога, а также сущность Его заповедей и намерений по вопросам биоэтики?» и: «Как путем научного изучения текстов и устного предания раскрыть сущность божественного откровения, так чтобы христианская этика получила свое содержание?» — то теперь задача формулируется так: «Как возможно для членов сообщества изучать, прояснять, пересматривать и обновлять свои религиозно-нравственные и метафизические убеждения и нарративы, а затем утверждать их в правах как часть культурного наследия человечества, обеспечивая помимо прочего и христианскую биоэтику?» Трансформированное христианство становится конгениальным язычеству в своей обращенности к миру сему . |
| Положительное раскрытие учения о Д. Кант связывал с построением новой метафизики, получившей в «Критике чистого разума» название этикотеологии (Moraltheologie), науки, соединяющей конечные результаты этики с теологией, в основу к-рой «как высшие цели существования» были положены «три идеи: Бог, свобода и бессмертие» (Т. 3. С. 365). В разработанной в этических сочинениях концепции автономной этики Кант особое место отводил учению о благе и блаженстве, свободе воли, присущей человеческой Д., совести как внутреннему мерилу помыслов Д. и поступков человека, моральному закону, к-рый «непосредственно определяет волю» (Критика практического разума//Соч. Т. 4(1). С. 396). В подчинении чистой воли закону Кант не усматривал отрицания свободы, поскольку сам моральный закон - «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства» (Там же. С. 347) - своим источником имел практический разум человека. Отрицая гетерономную этику и считая, что мораль не должна зависеть от веры в Бога, Кант вместе с тем утверждал, что добрые поступки, совершаемые на основе морального закона, полностью согласуются с требованиями Божественных заповедей (Соч. Т. 3. С. 671), с верой в загробную жизнь, в божественный Суд и в воздаяние. Выводя из природы морали веру в Бога, Кант полагал, что постулаты чистого практического разума - бытие Божие и бессмертие Д.- основываются на безусловно-истинных заключениях. Игнорируя мистическую сторону христ. учения и церковной жизни, он все надежды возлагал на «моральную веру» и был убежден в том, что «для людей не существует другого спасения, кроме самого глубокого восприятия твердых нравственных начал в свой образ мыслей…» (Религия в пределах только разума//Трактаты и письма. С. 154). И. Г. Фихте , развивая нек-рые идеи Канта в направлении учения о едином разуме с его общими структурами и формами выражения, в своей работе «Факты сознания» считал традиц. разделение на Д. и тело иллюзией сознания, к-рую объяснял присущей «чистому мышлению» деятельностью творческого воображения, создающего образ Д. |
| Небо, которое мы помещаем над нами, находится в нас самих, в нашем нравственном сознании, Бог есть наш внутренний идеал, перенесенный нами во вселенную». – При таких противоположных взглядах на автономную этику, ваша речь о самостоятельном положении этики будет различно звучать для защитников религиозных основ морали и различно для их противников, из которых каждый будет понимать вас по своему; вам нужно наблюдать большую осторожность, вам будет стоить большого труда провести мысль об относительной самостоятельности морали без унижения религии, о взаимной зависимости религии и нравственности. Во-вторых, наш вопрос представляет особые трудности вследствие сложности исторических отношений религии и нравственности. Эти области человеческого духа не проходят на протяжении истории в застывших формах, но каждая из них постепенно развивается, поэтому развивается и их отношение. Последнее, в силу этого, не может быть определено одною формулою. Что верно определяет отношение морали к религии на одной ступени духовного развития, то может вполне не оправдаться в применении к другой ступени. Направление, полезное человеку в одних исторических условиях, может вести к духовной убыли при других условиях. Впрочем, это не специальный закон, определяющий отношение веры и нравственности, но общий закон духовного развития, – тот закон, что жизнь духа в направлении, в свободном устремлении, а не в окостеневшей форме. Поэтому поступают ошибочно, если оправданное историческим детством значение религии для нравственной деятельности выставляют обязательным для человека, в котором уже развито чувство моральной автономии. Поэтому, далее, ошибочно поступают те, которые требуют свободы морального сознания во имя абсолютного характера этической автономии, тогда как полезное освобождение столь же может привести к духовному вымиранию, как и религиозная гетерономия, если втискивается в рамки неизменной формы, если освобождение, как живое направление созревшего духа, возводится в абсолютный и неизменный принцип. |
|
|
