| В РПЦ сообщили о росте числа школьников, выбравших основы православной культуры 27 января, 2017. Новостная служба Наибольший прирост числа учащихся показала Оренбургская область 27 января. ПРАВМИР. Курс «Основ православной культуры» в этом учебном году изучают на 32,4 тысячи четвероклассников больше, чем годом ранее. Об этом сообщает Интерфакс со ссылкой на главу синодального Отдела религиозного образования и катехизации митрополита Ростовского и Новочеркасского Меркурия. По его словам, наибольший прирост процента изучающих эту дисциплину показали Камчатский край (13%), Оренбургская область (25%), Магаданская область (12,5%), Тюменская область (16%) областях, Тува (11,5%), Чувашия (12%), Чукотский автономный округ (12%). При этом в ряде регионов юга России и Северного Кавказа продолжает сохраняться низкий выбор этой дисциплины. «В Республике Татарстан до сих пор, уже пятый год, не удается преодолеть фактический запрет местных властей на изучение религиозных культур по выбору в школе», – заявил митрополит. Курс «Основы религиозных культур и светской этики» был введен для четвероклассников в 2012 году. В рамках предмета можно выбрать один из шести модулей: «Основы православной культуры», «Основы исламской культуры», «Основы иудейской культуры», «Основы буддийской культуры», «Основы мировых религиозных культур», «Основы светской этики». Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Материалы по теме 5 апреля, 2024 25 февраля, 2024 20 февраля, 2024 18 февраля, 2024 17 февраля, 2024 15 февраля, 2024 12 февраля, 2024 11 февраля, 2024 11 февраля, 2024 Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! |
| Надежда произвести этико-общественное благоустройство непосредственно и единственно путем субъективной религии есть очевиднейшая утопия. Тут дело, конечно, не в определенной степени культурности, а в самом факте культурного развития, в его движении. В понимании народа, который не имеет элементарных правовых и этических понятий, который не умеет соблюсти телесной чистоты и внешней порядочности, кратко сказать – культурное развитие которого задерживается какими-нибудь обстоятельствами, в понимании такого народа самая возвышенная религия вырождается в лицемерное обрядоверие, в жизни его – оказывается совершенно бесплодною. Правда, и при этих условиях религия может доставить людям величайшее утешение в скорбях, приготовить их к страданиям и смерти, вести их радостно на пытки и смерть: но для жизни, для этико-общественного благоустройства она бессильна. Бедному народу нужна его религия, но думать, что ему нужна только религия, что ему не нужны блага этико-общественного прогресса, могут лишь мнимые друзья народа и его истинные враги. Указанными обстоятельствами не только логически оправдывается, но и исторически объясняется позднейшее стремление этики к полной свободе. Самобытную, чисто человеческую, этическую энергию мы видим уже в первых шагах этизирования религии; но тогда еще этическое сознание действует наполовину стихийно, чем и объясняется самый факт союза этики с религией. В течение же исторического развития отношений религии и нравственности мы находим наивысшую сознательность нравственного начала и его полную свободу от народной религии. В наши дни – теоретически – этика утверждает автономное начало; практически – современное культурное общество построяет свою жизнь на основе независимого разума. И этот расцвет автономной морали нужно признать весьма важным шагом в историческом прогрессе. Впрочем, сейчас же необходимо оговориться. Каждый переход от одной ступени этико-общественного развития к другой сопровождается крайностями, искажениями нового принципа. Например, христианское учение о духовной свободе сопровождалось крайностями антиномистического движения. |
| Первая часть книги состоит из нескольких разделов. Первый раздел — «Основы Православного вероучения» — содержит лекции, предназначенные для начального (и тем не менее уже серьезного) знакомства катехуменов с основными понятиями и явлениями церковной жизни. Последовательность тем этого раздела строго продумана и соответствует общему плану катехизации, который будет помещен во втором томе книги. Во втором разделе — «Таинства Церкви» — даются подробные описания Таинств Крещения, Миропомазания и Покаяния. Эти главы можно использовать как в структуре самой катехизации (желательно ближе к ее завершению, иначе многие рассматриваемые в них вопросы будут представлять определенную трудность для катехуменов), так и автономно — в любых просветительских и учебных целях. В третьем разделе — «Приложения» — приводится дополнительный к основной катехизации, но очень полезный материал — миссионерский комментарий к Таинствам Крещения и Миропомазания. Кроме того, он содержит таблицы, имеющие отношение к основному тексту книги. В конце книги приведен подробный предметный указатель, облегчающий поиск необходимых терминов и понятий. Авторы выражают сердечную благодарность протоиерею Александру Сорокину за ценные замечания к некоторым главам, художнику Антону Щаблыкину за прекрасные рисунки и идею названия, Владиславу Жуковичу за финансовое обеспечение проекта, Ольге Готовской за координацию и администрирование, своим семьям за моральную и духовную поддержку, а также всем, кто тем или иным способом помогал в процессе подготовки книги и ускорял ее выход в свет. Раздел I. Основы православного вероучения Глава 1. Введение в православную этику Крошка сын к отцу пришёл и спросила кроха: — Что такое хорошо и что такое плохо? В.В. Маяковский (стихотворение «Что такое хорошо и что такое плохо?») Сколько себя помнит человечество, столько его интересовал вопрос, звучащий в эпиграфе к этой главе. Человек не может жить, обходя стороной тему этики. Кто-то морально удовлетворен от уверенности, что поступает хорошо, или мучительно ищет достойный выход из непростой ситуации. А кто-то просто отмахивается от возникающего в его сознании сомнения: «Хорошо ли я поступаю?», рефлекторно оправдывая себя: «Ну а что тут особенного? Весь мир таков…» В конце концов, человек может себя убедить, что эти категории вообще искусственно придуманы «морализаторами», следовательно, можно и нужно жить так, как мне удобно и комфортно. Так или иначе, но вопрос этики нам никак не обойти. Мы всегда стоим перед нравственным выбором на своем жизненном пути. Просто в одном случае относимся к нему более ответственно, а в другом — менее или вообще пытаемся снять с себя всякую ответственность. |
| Нам необходим теоцентризм. " Теоцентрическая этика, утверждая целостность, взаимозависимость и ценность всего творения, рассматривает природу и человека не как автономные и самодовлеющие начала, но как то, что обретает свой смысл и свое назначение в Творце. Такая этика, преодолевая антропоцентризм, не впадает в противоположную крайность, избегая акцента на автономное значение природы... Теоцентрическая этика призвана установить подлинный баланс в соотношении человека и природы... На основе такой этики становится возможным организовать людей для преодоления современных кризисов, ибо она... влечет за собой добровольное ограничение потребления, простоту жизненного стиля, осторожное использование науки и техники, уважение к жизни, экономное использование ресурсов и их справедливое распределение на благо всех... Дело в том, что теоцентрическая этика не ограничивается экологией. Она воспитывает уважение к жизни и свободе всех существ " . 4. Как объединить усилия разных религий и идеологий в решении единой проблемы оздоровления экологии духа и совести? Теоцентрическая этика, как справедливо отмечает митрополит Кирилл, встретит большие трудности при ее практической реализации, поскольку эта " этика религиозная и как таковая может быть неприемлемой " . И здесь возникает очень важный вопрос: " Каким образом, не отказываясь от принципов теоцентрической этики, христиане могут сотрудничать с людьми других религий и идеологий? На этом пути необходимо возникает вопрос о более широком, чем только межхристианский, о подлинно глобальном консенсусе. Единственно возможным консенсусом представляется консенсус нравственный, основанный на абсолютных нравственных ценностях, выходящих за границы мировоззрений и принадлежащих всему человеческому роду " . Это возможно потому, что " этические нормы, заложенные Творцом в природу человека, едины и неделимы " . Существует единый для всех народов естественный нравственный закон, состоящий из заповедей Моисея. Другая основа для объединения людей разных религий и идеологий - совесть. |
| Свобода у человека возможна потому, что человек есть не только явление, но и вещь в себе, а она, как мы помним ещё из «Трансцендентальной эстетики» «Критики чистого разума», не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действуют во времени и пространстве. Свобода – это независимость от детерминизма природы, поэтому и человек как существо свободное действует не в пространстве и времени и потому не подчиняется детерминации природного мира, а значит, есть вещь в себе. Поскольку разум свободен, то основой этики не может быть принцип счастья, ибо счастье всегда есть некоторое ощущение. Принцип счастья, исходящий из максимы себялюбия и благоразумия, может лишь советовать, как нам поступить, а нравственный закон, категорический императив повелевает. Поэтому наше отношение к моральному закону есть долг и обязанность: долг в качестве закона и обязанность в качестве нашего понимания этого закона. Я знаю, к примеру, что закон всемирного тяготения действует (это долг), а наша обязанность – не прыгать с десятого этажа, поскольку мы можем разбиться. Так и здесь: мы имеем нравственное законодательство в себе и поэтому должны следовать ему, потому что иначе будет нехорошо (почему – об этом дальше). Категорический императив, по Канту, не противоречит христианскому нравственному законодательству, поскольку заповеди «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» ( Мк. 12, 30–31 ) по-иному выражают ту же мысль. Ведь заповедь «возлюби ближнего твоего» есть иное выражение категорического императива, тем более что она требует любить человека свободно, охотно. Любовь к Богу как склонность невозможна (подобно любви к наслаждению), ведь Бог не может быть объектом чувственного опыта, поэтому не может относиться к гетерономной этике, а может относиться только к миру вещей в себе, т.е. к области автономной этики. «В этом смысле любить Бога – значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего – значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг» (2, т. 4 (1), с. 409). На этом этапе «Критики практического разума» Кант констатирует (выводы он будет делать дальше), что его максима совпадает с евангельскими заповедями. |
| 8. Социологический подход к этике Нравственные качества человека узнаются по его делам. Однако здесь сразу же возникает одна проблема. Сами по себе деяния порой трудно однозначно разделить на нравственные и безнравственные. Различие, нравственное достоинство или нравственное недостоинство деяния зависит от внутреннего отношения человека к ним. Согласно библейской и святоотеческой этике, которая непосредственно связана с верой в личного Бога, нравственное и безнравственное определяется по соответствию Божией воле. Так и оказывается часто, что кажущийся нравственным поступок оказывается безнравственным, и наоборот. Например, милосердие фарисеев осуждено в Евангелии как безнравственное, а принесение Авраамом в жертву Исаака, пусть и отменённое Богом в конце, как и заклание пророком Илией идолослужителей, предложены как примеры нравственных деяний, ибо они осуществляют в истории волю Божию. Благое, следовательно, и нравственное, не отождествляется с какими-то вещественными элементами, но с волей Божией, которая может осуществляться и в кажущихся безнравственными деяниях. Нравственный принцип оказывается законным только как воля Божия. Когда он отделяется от неё, то теряет всякий созидательный смысл. Конечно, как замечает Макс Вебер, всегда в религии есть склонность к логическому изъяснению и разработке нравственных требований. Это направление движения постепенно приводит к формализации и обмирщению этики, как и самой религии. Ибо таким образом этика оказывается автономной, а религия распадается изнутри. Но источник силы христианской этики обретается в воле Божией, которую человек принимает верой. Апостол Павел пишет: «Все, что не от веры, грех есть» ( Рим. 14, 23 ). Это означает, что основанием нравственности, по крайней мере, в христианском восприятии, является вера. Что не вырастает как плод веры в Бога, то греховно, то есть безнравственно. По классификации Макса Вебера социальную деятельность человека можно разделить на а) целесообразную, б) ценностную, в) эмоциональную и г) традиционную 194 . Первые два типа социальной деятельности связаны с мышлением 195 . В эмоциональной социальной деятельности правит внутреннее состояние человека и индивидуальное сознание, тогда как в традиционной социальной деятельности – коллективное сознание и продолжающие жить обычаи. |
| Христианская этика, развившаяся в разных христианских исповеданиях, отражая в себе их вероучительные различия, вместе с тем запечатлена и особым национальным характером каждого народа в его исторической судьбе. Разделение христианского мира преодолевается в совместном свидетельстве любви и братства, миротворческой деятельности, в противостоянии духу потребительства и алчности, в гармоническом устроении человеческого общежития на основе уважения к человеческой личности. Во взаимном общении христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут взаимно обогащать друг друга. Признаваемая самими представителями западных исповеданий сухость, свойственная их религиозной жизни, может быть восполнена вдохновенностью Православия, православные христиане могут многому научиться в области духовного регулирования обыденной жизни у христианского Запада. Ибо хотя Марфа и Мария по-разному приняли Господа, однако обе были возлюблены Им. Христианская этика – дисциплина, излагающая богословские принципы христианской морали. Прикладной дисциплиной по отношению к ней является православная аскетика. Христианская мораль, как уже было сказано, – это мораль Божественной любви как дара Божия, как дара Духа Святого; эта любовь дает возможность христианину видеть в каждом человеке образ Христа Спасителя. Под термином «христианская этика» в школьном богословии подразумевается обычно так называемое «нравственное богословие», учебные курсы которого составлялись на протяжении XVIII–XIX вв. главным образом по образцам протестантских руководств и систем этики, причем последние находились под прямым влиянием этической системы И. Канта; таким образом, русское нравственное богословие невольно подпало под влияние этики Канта. Этическая система Канта основана на идее нравственного закона или долга, вытекающего из его идеалистической трактовки свободы воли, согласно которой человек может самостоятельно, лишь путем личного самосовершенствования и усилиями собственной воли, достичь любых степеней совершенства. Но Православие не принимает подобной трактовки свободы человеческой воли: греховный, падший, лишенный благодатного Божественного дара человек не может быть воистину свободным: он раб греха, его поступками движет «похоть очес», гордыня и себялюбие. Потому всякая нормативная этика (ветхозаветная, кантианская и всех современных секуляризированных систем) является этикой Закона, а не благодати, в то время как Евангельское Откровение учит не столько нормам поведения, сколько стяжанию Духа Святого, призывает к новому рождению во Христе Иисусе и стремлению к Жизни Вечной в Его Царстве. В христианстве благо духовного совершенства даруется человеку, а не является плодом его естественного автономного развития. Вся оригинальность и новизна христианского учения в том, что оно сообщает Откровение любви и благодати, а не закон и норму. В Евангелии нет формального моралистического пафоса, здесь «суббота для человека, а не человек для субботы». |
| Скепсис в отношении к постановке трансцендентальной проблемы религии, к возможности особой, еще четвертой, «критики» может, однако, с большей правдоподобностью основываться на другом соображении. Возможно оспаривать автономность, первообразность религиозного сознания, признавая за религией только гетерономное существование в качестве производного атрибута или же видя в ней лишь преходящую ступень развития сознания. Пример подобного отношения являет тот же Кант, который в число своих систематически распланированных критик, по мысли его, имеющих обследовать все основные направления и исчерпать все содержание сознания, не включил, однако, особой «критики силы религиозного суждения», между тем как известно, что трансцендентальная характеристика религии запрятана у него во все три его критики . И это потому, что он не видел в религии самостоятельной области духа, и не считал религиозного сознания совершенно особой, самобытной стихией сознания вообще, но рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считая ее как бы музыкой морали и, пожалуй, ее восполнением. Вне же этики религия, по Канту, не имеет и не должна иметь особого бытия: независимая от морали религиозность, непосредственное почитание Бога, связанное с положительной религией, неизменно клеймится Кантом как «Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst» и под. (см., напр., в Die Religion innerhalb der blossen Vernunft, Reclam, 193 и passim), и лишь ограничение понимания религии рамками чистой морали предохраняет, по его мнению, теологию от превращения в «теософию или демонологию», а «религию — в теургию или идололатрию» (Kritik der Urtheilskraft, Reclam, 358) . Религия вне морального ее трактования кажется ему идолопоклонством — Abgötterei . Такое доктринальное предубеждение против самостоятельного трактования сущности религии и эта догматическая нетерпимость в отношении к религии, конечно, составляют личную особенность Канта и не имеют под собой твердой опоры даже в его собственном философствовании. В своем отношении к общей проблеме религии Кант был ослеплен и загипнотизирован собственной религиозной доктриной и потому не мог посвятить трансцендентальному исследованию этой проблемы того внимания, которого именно от нею требовала бы логика трансцендентализма и простая последовательность. Кант является, конечно, не единственным, кому доктринальная предубежденность закрывает глаза на самостоятельную проблему религии. Не говоря уже о многочисленных представителях слепого, фанатического атеизма, у которых практическое отношение к религии выражается в ненависти к ней (ecrasez Finfame) , здесь в первую очередь следует назвать представителей немецкого идеализма Фихте (периода Atheismusstreit) и Гегеля, которые одинаково низводят религию с принадлежащего ей места и отдают в подчинение этике либо философии. Особенно показателен в этом отношении Гегель, для коего религия обозначает лишь ступень, и не самую высшую, в самосознании духа, и потому она преодолевается в философии. |
| Итак, моральная энергия и целостность нравственного характера, составляющие характерные свойства религиозной нравственности, возвышают ее над нравственностью автономной. Они служат необходимыми условиями нравственного прогресса, понимаемого не в количественном, утилитарном смысле, а качественном, – в смысле большей интенсивности и чистоты добра для победы его над злом. Отсюда глубокий смысл приобретают слова Виктора Гюго: «прогресс должен верить в Бога. Добро не может иметь безбожного служителя. Атеист есть дурной вожак человеческого рода». VIII. Нравственность и свобода воли Литература вопроса: Джеймс. Психология. – Джеймс. Зависимость веры от воли. – Вундт. Этика. – Липпс. Основные вопросы этики. – Челпанов. Введение в философию. – Паульсен. Основы этики. – Мюрхед. Основные начала морали. – Труды Моск. психологического общества. Вып. III. О свободе воли. – Несмелов . Наука о человеке. – Янышев. Православно-христианское учение о нравственности. – Balch, Introduction to the study of christian Ethics. Вопрос о свободе воли собственно относится к области психологии, но и в этике он имеет большое значение. Нравственность есть, как известно, волевая деятельность. Она требует известного волевого усилия, затраты психической энергии. Дело обстоит не так, что у меня есть кодекс известных правил, внушенных мне раннее, заимствованных из данной среды или существующих в форме инстинкта, а задача морали заключается лишь в том, чтобы подводить поступки под данный кодекс и принимать или отбрасывать их, как подходящее или неподходящее. Каждый отдельный человек должен самостоятельно и для себя поставить проблему морали, он должен решить для себя, что хорошо и что дурно. Значит, нравственность предполагает известное моральное творчество со стороны каждого человека, которое немыслимо без свободной воли. Свобода – понятие не отрицательное; она означает не только отсутствие стеснений или принуждения. Свобода – понятие положительное; она есть синоним внутреннего духовного творчества человеческой личности. Быть свободным это значит действовать по побуждениям, которые исходят не от кого или чего-нибудь другого, а от меня самого, – поступать по личному почину, по собственной инициативе, в силу самоопределения. «Хочешь ли ты, чтобы это было так или иначе», – вот пробный вопрос, который мы задаем, по словам Джемса, в теории морали и практики, и в нем видим мерило, по которому оцениваем нравственное достоинство человека, сокровенную сущность его духовной природы. В, этом смысле совершенно справедливы слова Ибсеновского Бранда: |
| В этой концепции категория « ближнего» (ключевая сотериологическая категория в православной и католической экклезиологии) отступает на задний план и даже нивелируется. Так рождается идеология христианского либерализма и персонализма: мера моей свободы не должна ограничивать свободу другого – это тот максимум в понимании евангельской заповеди служения ближнему, на который способна протестантская религия. Как это отличается от знаменитой концепции «всемирной отзывчивости» (Ф.М. Достоевский) православия и идеи всеобщего христианского братства! В православном понимании личность является не субъектом или функцией свободы, а её источником, поскольку этой свободой человек наделён Самим Богом. Субъектно-функциональное понимание свободы ограничивает личность, изолирует её, что и происходит в рамках протестантской этики, превращающей широту творческой личности человека всего лишь в автономный субъект, подменяя божественный дар, образ и подобие Божие в человеке, узкорационалистической схемой субъектной морали. В.В. Зеньковский в статье с показательным названием «Автономия и теономия», анализируя этот этический аспект протестантизма, отмечал, что здесь личность как «арена свободы» подменяется пониманием личности как «субъекта свободы»: «Хотя понятие автономной этики выдвигает то, что закон от нас самих (ας – сами), но это оказывается лишь игрой слов: автономия есть в нас, но она не от нас, она не наша. Никто не может ни объявить трансцендентальное я своим, ни вообще его индивидуализировать. Никакие поправки ко всей этой “трансцендентальной психологии” (по выражению Виндельбанда) не могут поправить дела: та чистая воля, которая одна может продуцировать безусловный императив, она никем не может быть признана своей. В глубине нашего духа вовсе нет никаких этических сил: в нас может открыться этическая жизнь, как продукция чистой воли, мы можем (и по системе этической автономии должны) отдать себя ей всецело, но это, вовсе не глубина нашего духа. Этический персонализм, как и этическая автономия по существу оказываются лишь провозглашёнными: личность, в своей конкретности не есть субъект свободы, она есть лишь арена свободы – свободы трансцендентального субъекта...» . |
|
|
