| Посему о даянии нам хлеба нашего, то есть Христа, ежедневно просим, дабы мы.... не отступали от освящения Его и тела» 428 . Наконец в пользу литургического употребления этой молитвы говорит славословие, прибавленное к ней. Правда славословие это в настоящем своём виде не встречается в древнейших письменных памятниках до Кирилла Иерусалимского , и Тертуллиан и Киприан свое толкование на молитву Господню заключают седьмым прошением, называя его прямо заключением молитвы. Тем не меньше славословие это есть уже в сирском переводе Нового Завета и в Постановлениях Апостольских–в первом полное, в последних–в сокращённом виде. На основании этих свидетельств почти с уверенностью можно сказать, что молитва Господня с самого начала входила в состав евхаристии. Если Роте 429 , ссылаясь на Августи 430 , выводит это употребление из объяснения, какое древняя церковь давала четвертому прошению, то, кажется, вернее будет, наоборот, такое понимание прошения объяснять с Гарнаком употреблением при евхаристии 431 . Относительно места и значения молитвы Господней в римско-католической богословской литературе преобладает мнение, что эта молитва составляла существенную составную часть акта освящения в строгом смысле, и, хотя не была собственно освятительною молитвою, все-таки принадлежала к самому освящению. Но ни церковные писатели от Иустина до Августина, ни восточные и западные литургии не представляют подтверждения для этого мнения. Во всех литургиях, исключая позднейшей римской, дары освящаются чрез установительные слова и призвание Св. Духа. Молитва же Господня произносится лишь после освящения пред принятием даров, т. е. при приготовлении уже освящённых даров для приобщения. Да и в самой римской литургии, по замечанию Гарнака, она не принадлежит к канону в строгом смысле 432 , хотя и примыкает к нему непосредственно. Притом, молитва Господня в древней церкви произносилась всею церковью 433 , а не священником, чего не могло бы быть, если бы она составляла собственно освятительною молитву, так как освящение трактуется, как специфическая функция священника. |
| Первое упоминание о сем существовании мы встречаем в 26-м правиле Карфагенского собора. «Положено, читаем мы в этом правиле, да не дается евхаристия телам скончавшихся. Ибо писано есть: приимите, ядите, но тела скончавшихся ни прияти, ни ясти не могут» 224 . Причащение умерших практиковалось и в Гальской Церкви, как об этом свидетельствует 12-е правило Антисиодоренского собора (578 г.), «мертвым, говорится здесь, не подобает давать ни евхаристию, ни братского поцелуя» 225 . Можно думать, что этот обычай был распространен и в Церквах восточных. Намек на его существование некоторые археологи, например, Августи, Бингам, находят в следующих словах св. Златоуста 226 , направленных против маркионитов: «к кому, скажи мне, относятся слова Спасителя: аще не снесте Плоти Моея, ни пиете Крови Моея, живота не имате в себе ( Ин. 6:53 ) – к живым или мертвым?» Особенно сильно распространенным было оно здесь в VII веке, так что собор Трулльский (83 др.) 227 нашел нужным еще раз повторить постановление Карфагенского собора. В древней Церкви существовал еще один обычай, весьма сходный с только что описанным, обычай полагать освященные элементы, особенно евхаристический хлеб, вместе с телом умершего в гроб. Это особенно часто практиковалось при погребении лиц духовных, и служило для умерших, как бы ultimum viaticum 228 . Исторические данные по этому вопросу собраны y Martene, в его «De antiquis ecclesiae ritibus» 229 . Известно, читаем мы y него, что св. Василий, во время одной миссы, разделил св. хлеб на три части, из которых одной причастился сам, другую, положивши в золотой, имеющий форму голубя, сосуд, поместил над престолом, и третью, наконец, оставил для совместного с собою погребения (conservavit consepeliri sibi). Указание на существование этого обычая мы встречаем и y св. папы Григория, в его 2-й книге «Диалогов» (cap. 24.). Он передает нам, что папа Бенедикт приказал положить св. тайны на грудь одного монаха и вместе с ним похоронить их. Можно думать, что этот обычай практиковался долгое время и после св. |
| Итак, Отец есть Отец Сына, Сын – Сын Отца, Дух -Дух Сына, Который исходит от Отца. Поскольку Дух исходит из божественного источника, Он – не тварь. Поскольку Он не рожден, Он – не Сын. Он живет одной жизнью с нерожденным Отцом и рожденным Сыном, обладая с Ними одной и той же божественной сущностью. Объяснить, что такое «исхождение» и как выразить словами тайну различия и взаимоотношений Лиц Троицы, было трудной задачей. Такие описания всегда приблизительны, и святой Григорий, конечно же, отдавал себе в этом отчет. В его описании Святой Троицы особенно важен следующий момент: единство Божества основано не только на единосущии, но и на монархии (единоначалии) Отца, и это означает, что личное единство Отца, Сына и Духа имеет Источник в Отце. Это отнюдь не нарушает божественного равенства Лиц, ибо означает подчинение по отношению, а не по сущности. В основе всего спора о Filioque – официально утвержденного латинской Церковью добавления к Символу веры , означающего «и Сына» и утверждающего исхождение Святого Духа «от Отца и Сына», – лежит другой, специфически западный взгляд на Троицу, который мы находим в латинском богословии, начиная с блаженного Августина . Мы уже говорили о западной интуиции троичной природы Бога: во-первых, рассматривается единство сущности, а во-вторых, – «разделение» на Лица. При таком подходе труднее четко разграничить личные свойства Отца, Сына и Духа. У блаженного Августина Отец и Сын как бы сливаются в общем акте «изведения» Духа. Отсюда в западном Символе: «И в Духа... от Отца и Сына исходяща». В настоящее время большинство историков Церкви признают, что августиновское и каппадокийское объяснения Святой Троицы в корне различны и что именно эти различия вызвали к жизни спор о Filioque. Следует заметить, что вполне законно подходить к тайне Святой Троицы по-разному: от единства к троичности или от троичности к единству. Однако августи-новская триадология имела очень серьезные последствия. Много позднее Filioque было утверждено западной Церковью как добавление к Символу веры , и на каноническом уровне это означает, что на Западе односторонний августиновский подход стал как бы обязательным. |
| Для желающих познакомиться с формами сирских песнопений можно указать на сочинение: Aug. Hahn’a Bardesanes gnosticus, Syrorum primus hymnologus. Comment. historid.-theolog. Lips. 1819, 8; также сирскую хрестоматию Михаэлиса; можно указать и на издание творений преп. Ефрема, сделанное Петром Бенедиктом, где ученый издатель поместил сочинение Стефана, патриарха маронитов: De tonis Syrorum, с примечаниями на его сочинение. Кратко означены сии формы у Августи в его Достопамятностях христ. древности (Т. V), а у нас в Творениях Св. Отцов, издаваемых при М. Д. Академии 1848 г. в статье: «Жизнь преподобного Ефрема Сирина .» 87 υ δε διωτκους ψαλμος λγεσθαι ν τ Εκκλσ, οδ ακαννιστα βιβλα, λλ μνα τ κανονικ τς Καινης κα Παλαις Διαθκης. Под псалмами несвященными Зонар и Вальсамон разумеют псалмы апокрифические, известные под именем Соломоновых, какие издал в 1812 году Мюнтер под заглавием: «Odae gnosticae, Salomonu tributae.» Бингам считает это мнение очень вероятным, присовокупляя, что правило сие было правилом лишь частной церкви. Т. VI, р. 26. Но арабский толкователь, при толковании сего места, замечает вообще о еретиках, что они, слагая свои псалмы, говорили о себе, будто бы подобно Давиду и они, как дети новой благодати, получили дар пророческий. Соображая с ним, и с тем, что известно нам об Арии, Апполинарии и других еретиках, то весьма важное обстоятельство, что правила Лаодикийского собора вошли в кодекс уставов IV вселенского собора (Халкидонского, в 451 году бывшего против Евтихия), – правило сие должны мы распространить не на одни апокрифы Соломона, тем более, что апокрифические писания заключаются уже в понятии «αννιςα βιβλα.» 90 «И мы станем псалмопевствовать,» пишет св. Григорий в письме» к Кледонию против Апполинария. «писать много и слагать стихи: мню бо и аз Духа Божия имети.» 1Кор. 7: 40 . Тв. Св. Отц. год I, том IV стр. 207. Он же в слове 46, на Св. Пасху, говорит: «а я принесу в дар слова, как лучшее м драгоценнейшее из всего, что имею, наипаче же когда воспеваю Слово за благодеяние к разумному естеству. |
| Первая часть представляется в таком виде. Главный, существенный акт этой части составляли чтения из «Воспоминаний Апостолов» и писаний пророков (απομνημονεματα των Αποστλων и συγγρμματα των προφητν). Этим ли актом прямо начиналось богослужение или ему предшествовало пение псалмов, как думает Гарнак – решить трудно 156 . Зато мы имеем первое определённое известие об общественных, литургических чтениях св. Писания, которые исполнял чтец (о αναγινωσκων) 157 , отличный от проповедующего предстоятеля. Слова Иустина ясно показывают, что священные книги нового завета в его время обращались в руках христиан в сборнике и употреблялись при общественном богослужении наряду с писаниями ветхозаветными. Απομνημονεματα των αποστλων нужно понимать в широком смысле и разуметь под ними как канонические Евангелия так и все другие, входившие в составь первоначального церковного канона писания нового завета, равно как συγγρμματα των προφητν означают не пророческие только, но все писания ветхого завета, как понимают эти выражения Августи 158 , Земиш 159 , Тирш и Гарнак 160 . Но было бы несправедливо из слов Иустина «ναγινσκεται μχρις νχωρε» заключать, что тогда уже существовали устоявшиеся так называемые периконы, как делают некоторые учёные 161 . Выражение μχρι; γχωρε скорее даёт основание для противоположного вывода, т. е., что определённых чтений, подобных нашим, ещё не было, что большая или меньшая продолжительность чтения определялась временем и другими условиями, как справедливо замечает Гарнак 162 . Но его мнению выражение это нужно понимать так: мы читаем столько и столь долго, сколько и как долго можно по мере времени и при данных условиях. Читались ли священные книги, как ветхого, так и нового завета по порядку, или выбирались известные места применительно к потребностям веры и жизни, а также предлагались ли в одно собрание чтения из обоих заветов одно после другого, или же только из одного – решительно сказать нельзя. К чтениям примыкала проповедь, которую произносил предстоятель общества (προεστ;) т. |
| 238 «Чин Иакова брата Заведеева: говорю и я Иаков, брат Иоанна Заведеева, чтобы тотчас дьякон говорил: да никто из оглашенных, никто из слушающих, никто из неверных, никто из иноверных! Молившиеся первою молитвою выйдите (по толкованию Августи, под первою молитвою разумеется молитва об оглашенных, Daniel, 60, прим 2); детей возьмите матери. Да никто против кого, да никто в лицемерии! Прямо стоя будем приносить (μεν προσφρειν) Господу со страхом и трепетом. – По исполнении этого (всего оказанного – νγενομνων) дьяконы пусть приносят дары(προσαγτωσαν τ δρα) епископу к жертвеннику (престолу – θυσιαστριον), а пресвитеры с правой и левой стороны его пусть стоят как бы ученики, стоящие при учителе. Два же дьякона с той и другой стороны жертвенника пусть держать рипиду... и отгоняют ею маленьких насекомых, чтобы они не попали в чаши (κπελλα).//Итак архиерей, помолившись про себя вместе с священниками и nepeoдebшucь(μετενδς,Konig: ein anderes hellglazendes Gewand angezogen; русск. перевод не точно: облачившись, ибо μεταв сложении с глаголами значит: пере) в светлую одежду и став к жертвеннику, пусть сделает рукою на челе знамение креста и скажет ко всем: благодать Вседержителя Бога и любы Господа нашего И. Христа и причастие»... 239 Возглас дьякона: никто из немогущих да не приступит (по одному чтению: μ προσερχτω– да не приступает к таинству, по-другому: προερχτω– да не уходит вместе с оглашенными. Первое должно предпочесть, – Бунзен, II, 519, прим. 5; Даниель, 55), потом общая ектенья за верных: о мире и благосостоянии всего мира и вселенской церкви, за местный приход, о плодоносящих во св. Церкви и совершающих бедным милостыни», потом и о приносящих (προσφερντων) жертвы и начатки Господу Богу нашему помолимся, яко да всеблагий Бог во дает им пренебесными своими дарами и даст им в настоящем в сто крат и в будущем жизнь вечную и дарует им за земные пренебесные, о новопросвещенных, больных; восстанем и предадим себя Богу; молитва епископа за верных, по содержанию сходная с теперешними молитвою об оглашенных, прежде святого возношения (по форме и началу), и двумя молитвами о верных; диакон – вонмем, епископ приветствует Церковь словами: мир Бога со всеми вами, народ отвечает: и со духом твоим, дьякон: лобзайте друг друга лобзанием святым; лобзание епископа с клиром, мужчины с мужчинами, женщины с женщинами, детей ставьте к алтарю (πρς τ βματι, – алтарь, как мы сказали, возвышался над остальною частью церкви; точнее, по нашему, должно переводить: «к солее», рус. перевод: «к амвону», Konig: «amchöre», Probst: «an den stufen»); заними надзирает один дьякон, – другие стоят при дверях мужчин, иподьяконы при дверях женщин, – один же из иподьяконов подает иереям омыть руки в знак чистоты посвященных Богу дyш«.–(Daniel, 55–60). |
| После омовения и помазания благовониями тела умерших облекали в гробныя одежды, – белые иногда драгоценные и блестящие. Об Астуре, римском сенаторе, известно, что он погреб тело мученика Марина в белой, драгоценной одежде 694 . Употребление белых одежд Августи не безосновательно ставит в связь с употреблением таких же одежд при крещении, согласно с библейским представлением, что мы крестились в смерть Христову 695 . Омытые и облечённые в погребальные одежды тела христиане, по примру всех народов, полагали в гробы, что, впрочем, можно только предполагать на основании известий непосредственно за третьим веком следующего времени, так как из третьего века не имеем сведений на этот счёт 696 . Древний и общий обычай всех народов–оставлять тела на некоторое время непогребенными, для удостоверения в действительной смерти, по всей вероятности, остался в силе и у древних христиан, если не было особых причин спешить с погребением. Языческий обычай украшать тела умерших венками из цветов в знак победы, как объясняет Климент александрийский , – не пользовался сочувствием древних христиан 697 . Тертуллиан употребление погребальных венков называет языческим суеверием 698 . Язычник, у Минуция Феликса , упрекает христиан в том, что они не употребляют венков даже при погребении. На этот упрёк Минуций отвечает: «мы не венчаем умерших. В этом случае я больше удивляюсь вам, как вы на бездушного возлагаете венок, когда блаженный не имеет нужды в цветах. Но мы украшаем останки усопших тем спокойствием, в котором живём: не присовокупляем увядающего вика, но храним венец живой из вечных цветов, даруемый от Бога» 699 . Несмотря на это, употребление венчиков погребальных происхождением своим едва ли не обязано дохристианскому обычаю, который глубоко коренился в народной жизни и требовал соответственной, замни со стороны церкви. В чем состояло церковное богослужение, совершавшееся над умершим, – мы не можем и приблизительно определить. Известно только, что тела усопших, после описанных приготовлений, сопровождались торжественным шествием 700 . |
| Таким образом, Григорий Великий не оставил ни одной части римской литургии без исправления и усовершенствования, сохранив, впрочем, целый состав ее почти неизменным. Он не сделал или не достигнул существенного преобразования той литургической формы, которая утвердилась в Риме до его деятельности, но придал ей, хотя больше с внешней, нежели с внутренней стороны, многие качества, наилучшим образом соответствовавшие требованиям тогдашнего времени. «При суждении о литургических заслугах этого знаменитого отца Церкви, – говорит Августи, – нужно избегать двух крайностей, которые встречаются у многих древних и новых писателей. По одним, Григорий не сделал ничего более, как только новое и улучшенное издание прежде составленной Львом Великим и Геласием I римской литургии видоизменил так, что она могла быть употребляема всеми церквами, принадлежавшими к Римской епархии. По другим, он – создатель совершенно нового церковного богослужения. Но истина и здесь находится посередине. Григорий не был первым собирателем литургических постановлений, но он не удовольствовался только тем, чтобы привести в порядок и дополнить существовавшие сборники, а сделал литургику предметом особенной заботливости духовенства и самому богослужению старался придать более торжественности, достоинства и приятности, в особенности посредством пения и музыки, для усовершенствования которых завел особые учреждения 1482 . Составленный под редакцией св. Григория Великого Сакраментарий (Liber Sacramentorum) сделался общеупотребительным сначала в Римской, а потом и во всех Западных церквах. Вследствие такой распространенности и продолжительности употребления он получил с течением времени весьма различные виды и потерпел такие изменения, что в подлинном виде, в каком он вышел из рук самого составителя, не находится ни в одной стране, или, по крайней мере, до сих пор нигде не найден 1483 . Все его списки, сохранившиеся и открытые в разных библиотеках, содержат много позднейших вставок, заимствованных частью из древнейших Сакраментариев Льва и Геласия, которые доставляли обильный запас мисс и частных молитв на разные случаи, опущенных в Сакраментарии св. |
| (14) Священника Владимира ЧЕРНЫШЕВА на тему: «Цер- ковная История Евсевия Памфила как источник сведений об Отцах и Учителях Церкви I–Г веков». 1965 г. 60 (15) ТОКАРЕВА Бориса на тему: «Святой митрополит Кип- риан каклитургист». 1965 г. 65 (16) МЕЛЕНЯКО Павла на тему: «Церковно-историческое значение преподобного Нестора Летописца ». 1965 г. 68 (17) Монаха ПАЛЛАДИЯ (Шимана) на тему: «Учение о Церкви христианских писателей доникейского периода». 1966 г. 74 (18) Иеромонаха ЕВЛОГИЯ (Смирнова) на тему: «Учение святого Иринея Лионского о Домостроительстве спасения». 1966 г. 80 (19) ТКАЧЕНКО Григория на тему: «Выдающиеся церков- ные деятели и духовное просвещение Византии периода Ма- кедонской династии». 1966 г. 87 (20) Священника Иоанна ЖИЛЮКА на тему: «Святые по- движники Киево-Печерского монастыря в XI–XII вв.». г. 91 (21) Григория КЕЛЕБЕРДЫ на тему: «Жизнь и пастыр- ская деятельность святителя Афанасия Александрийского ». г. 94 (22) Священника Феодора МУШИНСКОГО на тему: «Уче- ние о спасении в писаниях Мужей Апостольских и Аполо- гетов». 1968 г. 98 (23) Протоиерея Иоанна МАЗОВА на тему: «Миланский эдикт и его значение в истории христианской Церкви». г. 102 (24) ИеромонахаДАНИИЛА(Пацкана)натему: «Историче- ские причины образования Коптской, Эфиопской, Яковит- ской и Армянской церквей». 1968 г. 106 (25) Священника Николая ФИЛИППОВА на тему: «Сиро- Халдейская церковь (История и современное состояние)». 1968 г. 112 (26) Священника Димитрия МАРУХИНА на тему: «Святой Афанасий Великий – поборник Православия». 1968 г. 118 (27) Священника Димитрия МАРУХИНА на тему: «Святой Афанасий Великий – поборник Православия». (Вторичный отзыв) 1969 г. 121 (28) СвященникаНиколаяМАРКОВСКОГОнатему: «Путь к христианской истине, пройденный Блаженным Августи- ном. (По его творениям)». 1969 г. 125 (29) Священника Владимира КУЧЕРЯВОГО на тему: «Пре- подобный Антоний Великий , его жизнь, аскетические по- двиги и духовные наставления». 1969 г. 130 (30) СвященникаАнатолияЖУКОВАнатему: «СвятойКи- рилл Александрийский в борьбе с несторианством». 1969 г. 134 |
| Таким образом здание башни, или церковь , по представлению книги «Пастырь», слагается: 1) из апостолов, епископов, учителей и диаконов – лиц, составлявших церковную иерархию или клир с специальным назначением «надзирать, учить и служить остальным членам; 2) из лиц, пострадавших и умерших за имя Господа т. е. мучеников; 3) из людей праведных; 4) из новообращённых и верных или только верующих, и наконец 5) согрешивших и кающихся. В этой классификации членов церкви нельзя не видеть отражения того церковного устройства и дисциплины, какие начали слагаться в послеапостольское время и достигли большей строгости в III веке. Здесь даёт себя заметить не только различие церковно-служебного сословия или клира от остальных членов, но и нравственно-религиозное различие между последними, относительное значение и положение новообращённых и кающихся. Апостолы называются белыми камнями (lapides albi). Под епископами разумеются конечно лица, составлявшие высшую степень церковной иерархи или клира, с соответственным этому названию назначением «надзирать». Что же касается учителей (doctores – διδσικαλοι), то ученые различно объясняют это название. Некоторые, как Котельер и Роте, разумеют пресвитеров составлявших вторую степень священства; равно как Августи разумеет presbiteri docentes, так как учение составляло их главную обязанность; другие, как Гильгенфельд и Дрессель, на основании параллельных мест (Sim. 15. 16. 26) видят в них особенное звание христианских учителей, о котором упоминается в Климентинах и у Тертуллиана . В третьем веке действительно должность учителя или катехета существовала особо от пресвитерской, как видно из истории александрийского огласительнаго училища; но было ли так уже во время Ерма – это вопрос; и потому трудно с решительностью утверждать, разумеются ли под doctores пресвитеры или же последние у Ерма заключаются в общем имени епископов, а первые составляли нечто особое. Наконец диаконами называются лица, составлявшие церковно-служебное звание в строгом смысле. 2 Таким образом после апостолов епископы, учителя и диаконы составляли правительственное и служебное сословие в церкви «надзирали, учили и свято и непорочно служили избранным Божиим». |
|
|
