| (1231) БИЙСКАЯ 20.12.1923 02.01.1924) ВЛАДИМИРО-ВОЛЫНСКАЯ ВСЕРОССИЙСКАЯ после 868 ЛУЦКАЯ (1288) ПЕРЕМЫШЛЬСКАЯ (1241) РЯЗАНСКАЯ Аарон I АРХАНГЕЛЬСКАЯ 28.12.1735 07.05.1738 Аарон (в сх. Алипий) Еропкин ЛАДОЖСКАЯ 24.01.1714 23.06.1723 в/у НОВГОРОДСКАЯ 03.02.1716 06.01.1721 ЛАДОЖСКАЯ, паки 06.11.1727 01.07.1730 Аарон II Нарциссов АРХАНГЕЛЬСКАЯ 14.02.1826 16.08.1830 Аввакум Боровков СТАРОУФИМСКАЯ 28.11(11.12)1922 14(27)12.1922 в/у УФИМСКАЯ 06(19)10.1927 весна 1928 Августин ЛУГАНСКАЯ, григ. Сщмч. Августин Беляев в/у ИВАНОВО- ВОЗНЕСЕНСКАЯ 05(18)09.1923 08(21)09.1923 КОСТРОМСКАЯ 09(22)09.1923 03(16)02.1924 ИВАНОВО-ВОЗНЕСЕНСКАЯ 03(16)02.1924 01(14)10.1929 СЫЗРАНСКАЯ 01(14)04.1930 08(21)02.1931 КАЛУЖСКАЯ 27.03(09.04)1934 07(20)09.1937 ДМИТРОВСКАЯ 07.02.1804 19.02.1818 в/у МОСКОВСКАЯ 13.07.1811 19.02.1818 МОСКОВСКАЯ 19.02.1818 03.03.1819 МИХАЙЛОВСКАЯ 23.08.1881 16.10.1882 БЕЛГОРОД-ДНЕСТРОВСКАЯ 16.10.1882 30.09.1887 АКСАЙСКАЯ 30.09.1887 24.12.1888 КОСТРОМСКАЯ 24.12.1888 14.12.1891 ДНЕПРОПЕТРОВСКАЯ 14.12.1891 30.11.1892 Августин Маркевич в/у ЛЬВОВСКАЯ 03(16)09.1992 06(19)09.1992 ЛЬВОВСКАЯ 07(20)09.1992 Августин Петерсон РИЖСКАЯ 29.03(11.04)1936 07(20)07.1941 Августин Разумовский МАРИУПОЛЬСКАЯ, обн ИЗЮМСКАЯ, обн 20.01(02.02)1927 ТЕРСКАЯ, обн 20.01(02.02)1927 26.03(08.04)1927 ПЯТИГОРСКАЯ, обн Августин Сахаров ОРЕНБУРГСКАЯ 10.06.1806 06.01.1819 Аверкий Кедров ОСТРОЖСКАЯ 29.06.1915 ЖИТОМИРСКАЯ (1922) 02(15)02.1930 Авраамий ВЛАДИМИРСКАЯ (Суздальско-Владимирская) Авраамий КОЛОМЕНСКАЯ (1441–1442) Авраамий КОЛОМЕНСКАЯ 18.11.1490 09.1501 Авраамий ПЕРЕМЫШЛЬСКАЯ Авраамий РЯЗАНСКАЯ 25.03.1687 03.1700 в/у ТАМБОВСКАЯ 08.1699 03.1700 /Авраамий САМБОРО-ДРОГОБЫЧСКАЯ (1271)/ Авраамий ЯРОСЛАВСКАЯ (1577) Авраамий Дернов УРЖУМСКАЯ 03(16)09.1923 09(22)02.1929 ГЛАЗОВСКАЯ 09(22)02.1929 в/у ВЯТСКАЯ 09(22)02.1929 ГЛАЗОВСКАЯ, паки 09(22)05.1935 25.12.1936 07.01.1937) ИЖЕВСКАЯ 25.12.1936 07.01.1937) 27.04(10.05)1937 Авраамий Иванов СУХУМСКАЯ, обн. 18(31)03.1924 (1926) в/у ТИФЛИССКАЯ, обн. Авраамий Копинский (Копыстенский) |
| «Для глобалистов нет своих стран и культур, а есть они - всемирное племя-каста - и всемирные туземцы, которых надо обирать. Произошел их разрыв со всеми правовыми и нравственными нормами, на которых держалось прежнее мироустройство. Человек парализован той наглостью и последовательностью, с которой глобалисты ведут демонтаж всего здания культуры и морали. Мы переживаем общечеловеческую культурную катастрофу. ... Сегодня каждая страна, каждая культура и каждая личность стоят перед выбором, от которого уже нельзя уклониться. Те, кто выберет сопротивление и борьбу, вынуждены будут отказаться от многих иллюзий и догм и собраться для выработки нового языка и нового мышления, адекватного природе и структуре угрозы. Универсализм Просвещения, как в версии либерализма, так и в версии марксизма, не дает основы для такого языка и мышления». Рука об руку с глобализмом шествует и секуляризм. В докладе Архиепископа Львовского и Галицкого Августина (Маркевича) в Греции на мировом общественном форуме «Диалог цивилизаций» поднимается проблема положения традиционных религий перед вызовом секуляризации. «Секуляризация открыто не проявляется как борьба с религией, но она теснит ее и релятивизирует религиозную картину мира и тем самым ее обезоруживает. В итоге религия стала восприниматься как частное дело. Секуляризация создает мнение, будто есть вещи поважнее, чем вера. Это привело к тому, что традиционные религии или религия стали рассматриваться как ограниченные по составу группы, которые теперь не играют существенную роль в публичной жизни. Мир все меньше и меньше обращается к религиозным нормам и обрядам в поисках источника этики и смысла. Таким образом, секуляризация вытесняет религию из общества». Но «поскольку вера не является отвлеченной философской концепцией и выражается в культе, который лежит в основе многочисленных культур, то вытеснение религии с необходимостью сопровождается сдвигами в цивилизации, которая произрастает из основной культуры... Выдавливание веры из общественного сознания и переведение ее в сферу частных интересов лишает культуру метафизической целесообразности и целеустремленности». |
| Триодь постная в субботу сырную песнь 9 стих 2: с Иеронимом и Германом всечестным яко божественнии светильници да поются. В сочинении святителя «Поклонение пр. Богородице» и теперь еще читаем: Покланяюся Твоему безгрешному зачатию и рождению от святых родителей Иоакима и Анны (Соч. I стр. 276. Рук. Титова 100 л. 70 об. и др.). В «Богословских вопросах и ответах» св. Димитрий ссылается на св. Августина. (Рук. И. П. Б. Q I 201, л. 86). Ср. Радивиловского Огородок, стр. 186, 204. 817 Жалованная грамота царей Иоанна и Петра Алексеевичей игумену Димитрию с братиею и кто по нем инии игумены и братия будут, коею подтверждается грамота царя Алексея Михайловича, данная игумену Исихию на все владения и угодья, присвоенныя монастырю разными гетманами; каковы владения пущею с бортьми, почав от озера Стучок до Бортного дуба с сенными покосы и озерами, Старое, Заборошное, Кривое, Лозовицею и Осечу (Осечье) с лесом по озеро Усороч, сельцо Обмачев со всеми пожитки, Красний Борок (бор) с мельницею в Веровце, ставок с арендарскою частию, да над рекою ж Сеймом да Лицетовщину, шляхетская земля футор с полем и с сенными покосы и озеры да на p. Ромне мельницу вешняк со всеми пожитки и с лесом за Липовим и под тою рекою Куш к тойже мельнице с сенными покосы и с островом против Корелецкой (Коренецкой); да в селе Хмилове сечь с садом, со пчелами, с сенными покосы и пруды, да две мельницы вешняки с прудами с померним оброком и с лесом, и около тех прудов на обех сторонах от Смелова и от Смелове горою по пустую Гребелку, да село Хмелово со всеми пожитки с мельницами вешняками и с арендою, да два сельца в Овруцком повете Торчинку и Могильную землю и к тем селам належащими мельнице и на р. Ушуруню (Уше Рудню), да всемилостиваго Спаса Старожитнаго монастира, который стоит над Сеймом же рекою, пуща з борами и сенными покосы да вотчинами: Любетовим, Заболотов, Озаричами со всеми угодьи, да селом Спасского поля з Божком и мельницами (Ч. О. И. и Д. 1884, II, Опись архива Маркевича стр. 20–21). Пр. Филарет (И. |
| Хотя в священных книгах Нового Завета нет никаких, указаний на существование этого крещения, тем не менее свидетельства иудейских ученых, тщательно собранные Буксторфом, Зельденом, Лигтфоотом, Данцом, Зиглером и друг. 54 столь многочисленны и определенны, что принимать их за вымысел никак нельзя 55 ; поэтому, согласно Августи 56 , нужно сказать, что существование крещения прозелитов прежде христианства отрицать нельзя и нет оснований. Оно существовало со времени разделения прозелитов на два класса 57 и в период после Маккавеев «как символ очищения и отречения от идолослужений и языческих суеверий» и было необходимым актом, сопровождавшим вступление в лоно иудейства прозелитов, второго класса 58 . На существование его даже в самом Евангелии можно видеть указание в том факте, что Иоанн, как замечает Ейзенлор, не произвел никакого шума своим крещением, как новым не слыханным или чуждым явлением, (хотя оно и отличалось, от прозелитского) почему фарисеи и члены синедриона, обходя вопрос о самом акте крещения, только спрашивают Иоанна: почему он, не будучи ни Мессиею, ни Илиею, ни другим пророком, совершает однако крещеное, как бы самовластно 59 ? Но, если, крещение прозелитов существовало у иудеев, то следует ли выводить отсюда, что христианское крещение есть ни более ни менее как, его продолжение? Некоторые ученые запада и между ними Августи думают именно так, при чем, впрочем, христианское крещение считают соединением крещения прозелитского с Иоанновым 60 . Доказательством в пользу своего предположения Августи выставляет тот факт, что прозелитское крещение, по его мнению, как и христианское, с самого начала совершалось над всеми без различия пола и возраста 61 . Но это мнение в свою очередь есть тоже не более как предположение. На самом деле еще неизвестно, простиралось ли прозелитское крещение на членов женского пола. По крайней мере, сам Августи в том же произведении 62 , только несколько прежде, совершенно отрицает употребление прозелитского крещения, в отношении к женщинам. |
| Вследствие всего этого, св. отец «чувствовал раздражение и скорбь в сердце от таких несправедливостей» (С. 470 – 471). Августа даже св. Златоуста выставляет противником путешествий ко св. местам вообще. В доказательство Августы приводит следующие слова из бесед Златоуста к антиохийскому народу: «Адам был в раю и пал, потому что сделался беспечным; Иов сидел на гноище и победил, потому что был бдителен. Во сколько раз рай лучше гноища? Однако же, свойство места не помогло обитателю, когда он сам предал себя, точно так же, как нечистота места не повредила Иову» (Рус. пер. Т. 1.С. 291). Допустим, что будто здесь св. отец говорит против путешествий; но как в таком случае понимать следующие слова его о том же Иове: «От воззрения на гноище Иова каждый получит великую пользу, великое вразумление в терпении. Поэтому многие ныне предпринимают дальний и морской путь и со всех копире земли текут в Аравию, чтобы увидеть эти гноища и облобызать землю» и пр. (Там же. С. 297). Августи в доказательство той же своей мысли приводит еще следующее изречение св. отца из бесед к антиохийскому народу (С. 124): «Не нужно переплывать моря, не нужно пускаться в дальний путь; каждый и каждая пусть приходят в церковь или в доме призывают Бога» (С. 251). Но достаточно прочесть это место в контексте, чтобы убедиться в неправильности выводов, которые делает Августи. А в контексте приведенные слова Златоуста читаются так: «Призовем Бога и помолимся Ему, и Он несомненно укротит гнев царя (т.е. Феодосия Великого) и избавит нас от всех угрожающих нам скорбей. Отец (т.е. архиепископ Антиохийский Флавиан) там (т.е. в столице, у царя) предстательствует; а мы (т.е. антиохийские христиане) здесь будем предстательствовать перед Царем небесным и помогать ему (Флавиану) молитвами. Много может целая Церковь . Не нужно переплывать моря, не нужно пускаться в дальний путь (подразумевается, как сделал это Флавиан, отправляясь предстательствовать перед императором Феодосией): каждый и каждая, и приходящие в церковь , и остающиеся дома, призовем Бога со всеусердием, и Он, конечно, приклонится к нашим мольбам» (С. |
| Когда должно бывает затем дать и принят целование мира, то опять все вместе приветствуем им друг друга. Далее, при наступлении совершения страшных Таинств, опять – так же, священнодействующий молится о народе, молится и народ о священнодействующем, ибо слова: «с духом твоим» значат не другое что, как именно это. Возношение Евхаристии равным образом опять – дело общее, ибо не один только священнодействующий благодарит, но и весь народ: он только прежде других начинает речь, а народ потом присоединяет, что так и следует – «достойно и справедливо», и когда затем начинается самое благодарение, то что тут удивительного, что вместе с священнодействующим говорит народ, когда он даже с самими Херувимами и с горними Силами сообща возносит их священные песнопения»? Св. Кирилл Иерусалимский в 5-м Тайноводственном поучении говорит: «Потом диакон взывает: обнимите друг друга и будем друг друга приветствовать.. Целование это есть таким образом знак единения душ и напоминание об отогнании от себя всякого памятозлобия». 73 Августи (Denkw. VIII, 111) полагает, что под «первой молитвой» надобно разуметь ту часть литургии, при которой могли присутствовать и оглашенные, или литургию оглашенных. Если же под «первой молитвой» разуметь, как Даниель (Cod. Liturgic. Т. IV, 60), молитву, «в молчании» приносимую верными (см. с. 97, прим. 2), о которой известно по указанию 19-го правила Лаодикийского Собора, или вообще вышеизложенную ектению о верных, то вместо: выйдите ( πρελθετε), надобно будет предположить чтение: προσλθετε, т.е. войдите, или приступите. Мы предпочитаем мнение Августи, тем более что оно не вынуждает делать произвольного предположения о повреждении текста и в этом месте. Св. Иоанн Златоуст в 3-й беседе на Послание к Ефесянам говорит: «Ты слышишь, как глашатай станет и говорит: «кающиеся, идите все». Кто не причащается, значит кается. Если ты из числа кающихся, то не должен причащаться». И в 1-й беседе против иудеев: «Не видите ли перед совершением таинств, как часто взывает диакон: “опознайте друг друга”?» 74 Т.е. |
| Тирш, ссылаясь на 1Кор.14, 26 : «καστος υμν ψαλμον εχβι», находит возможным понимать дело так, что один после другого пел свободно импровизированный гимн 106 . В пользу этого, по-видимому, может служить и то обстоятельство, что свободная импровизация певцов при богослужении не угасла с апостольским временем, но в частных случаях еще продолжалась долгое время, так что еще собор Лаодикийский нашёл себя вынужденным – правилом 59 запретить пение мирянами составленных и вообще церковью не принятых песней 107 . Но и допустив, что у вифинских христиан пение псалмов каждым порознь еще существовало, все-таки толкование слов Плиния Тиршем нельзя признать верным. Против него, как справедливо замечает Гарнак, говорит уже secum; ибо для обозначения только последовательно сменяющегося пения отдельных членов каждого порознь вполне достаточно слова: invicem. Дальше, в рассматриваемое время, богослужение уже в значительной степени было упорядочено в своих составных частях, на что и Тирш в другом месте обращает слишком большое внимание, чтобы теперь ограничивать песнопение церковное всецело или хоть преимущественно первоначальною случайною детскою формою, в какой явилось оно в апостольское время. Наконец эта форма свободного произношения псалмов каждым отдельно и в апостольское уже время не исключала другой формы взаимного обмена между поющим и обществом. Более естественным и верным поэтому представляется нам – взгляд Августи и особенно Гарнака. Августи не хочет утверждать, что «secum invicem» обозначает именно антифонии и респонсории и т. п., хотя по- видимому не прочь признать здесь указание на нечто подобное 108 . По словам Гарнака, выражение «secum invicem» нужно понимать в самом общем смысле, как обозначение общего взаимного или совместного исполнения этого акта. Оно не заключает в себе прямого указания на какую-нибудь определённую форму взаимного пения, т. е. оно не показывает–разуметь ли здесь антифонную, или ипофонную или епифонную форму. А между тем эти три формы различают в древнехристианском церковном песнопении. |
| Итак, закрытое богослужение и «Тайноводственное учение» – две вещи совершенно различные, и незначительное сходство между ними, как мы уже сказали, ограничивается одною внешностью. И хотя закрытое богослужение является обычным при существовании «Тайноводственного учения» и представляет как бы часть его, – тем не менее оно может быть и совершенно независимым от него, вытекая из других причин и оснований. Поэтому, его существование во времена Апостолов (как и во всякое другое время) не может служить еще доказательством существования в то же время «Тайноводственного учения». С этим предварительным замечанием мы и перейдем к разбору оснований для мнения о существовании в Церкви «Тайноводственного учения» ранее конца II в. Так Августи существованием его во времена Апостолов объясняет, почему апостол Иоанн в своем Евангелии ничего не говорит об установлении Иисусом Христом таинства Евхаристии. «Можно удивляться тому, – говорит он, – что защитники 207 «Тайноводственного учения» не пользуются этим обстоятельством, чтобы доказать из молчания Иоанна глубокую древность «Тайноводственного учения», главный предмет которого и составляет Евхаристия»... 208 Не должно ли, однако, признать непонятным удивление самого Августи и удивительным, наоборот, его толкование дела? Указывать на молчание евангелиста Иоанна в данном случае, как на обстоятельство, вызванное существованием «Тайноводственного учения», – значит общепринятому и самому естественному объяснению молчания евангелиста Иоанна вообще во всем, что уже было сказано синоптиками, предпочитать самое произвольное толкование его. И сверх того: не тот ли самый евангелист Иоанн передал весьма подробное учение Господа об Евхаристии, какого не передали и Евангелисты, писавшие о Тайной Вечери? Едва ли самое подробное описание последней могло быть более сильным для характеристики таинства Евхаристии, чем, например, переданные евангелистом Иоанном слова Господа: хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя ( Ин. 6:51 ), и подобные сему выражения Спасителя об учрежденной им жертве. |
| В VIII главе Деяний, где рассказывается о крещении самарян Филиппом, говорится: находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые пришедши помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Св. Точно также говорится в XIX главе о двенадцати ефесских учениках. Апостол Павел спрашивает их: приняли ли они Духа Св. и узнав, что они и не слыхали: есть ли Дух Святой, и что крещены Иоанновым крещением, сообщил им понятие об этом крещении. «Услышав это они крестились во имя Господа Иисуса. И когда Павел возложил на них руки, низшел на них Дух Св., и они стали говорить иными языками и пророчествовать». Западные протестантские ученые не хотят видеть в этих фактах того самого таинства, которое в после – апостольской практике приняло насколько иную форму и получило иное название, т. е. миропомазание или конфирмацию. Августи думает, что в приведенных местах идет речь о каком – то чрезвычайном событии, об особенном сообщении апостолами благодатных чудесных даров. В доказательство этого ссылается на то обстоятельство, что Симон волхв, увидевши, что чрез возложение рук апостольских подается Дух Св., хотел купить у них власть низводить Духа Святаго. Этим, по его мнению, нужно объяснять и то, что при других случаях крещения о рукоположении вовсе не упоминается. Так при торжественном крещении трех тысяч человек, где хотя упоминается о сообщении Св. Духа, но не упоминается о возложении рук, или при крещении Лидии и ее дома, или больничного стража и его семейства. Подобным же образом объясняют приведенные места и почти все новейшие толкователи с тою незначительною разницею, что многие с Ейхгорном под πνεμα γιον разумеют особенный энтузиазм. Странно, что Августи, повидимому добросовестно и непредубежденно относящийся к фактам апостольской жизни, в этом случае поступает как будто с предзанятою мыслью. |
| 537 Οφαργ, ναμεμψαιμαν, χαλδαιαν, μοσομηοαεα ακφραναI ψαοα, Ιησο Ναζαρα. По латинскому переводу Иринея смысл выходит такой: Christi non divido spiritum, cor et supercoe lestem virtutem misericordem. По переводу Khenierda на сирский язык формула получает такой смысл: «Христос, искупитель, который освободил души наши от этого мира, и всего, что в нем, во имя Иао, и искупил нас ценою своей души, есть Иисус Назарей. DenkwUrd. В. XII. S. 372. 541 Epist. LXXII ad Steph.: tunc enim demum plene sanctificari, et esse filii Dei possunt, si sacramento ufcroqde nascantur etc. 542 Слова Киприана: «Si sacramento utroque nascantur», выражающие смысл слов Спасителя: аще кто не родится водою и Духом и пр., выражает в тоже время самостоятельное значение крещения и миропомазания не только внутреннее, но и внешнее; sacramentum, по древне-церковному словоупотреблению–не таинство только в догматическом смысле, но и литургический обряд. 543 Выражение Иринея о еретиках маркозианах: μυριζουσι δε χαι αυτο τ βαλσαμω, показывает, что помазание после крещения (unctio у Тертуллиана ) отличалось от помазания пред крещением и называлось миропомазанием. Весьма вероятно, что было различие и в самом веществе (елее), хотя Тертуллиан вещество миропомазания называет просто елеем (oleum). Если же допустить что различия до сих пор не было, то оно должно было теперь явиться в православной церкви, в противодействие еретикам; миро должно было явиться элементом, выражающим индивидуальность таинства–рождения Духом. И действительно в Апостольских Постановлениях елей и миро различаются уже. 544 Ср. Кипр, в вышеприведенном месте: parum sit eis (еретикам) manum imponere ad accipiendum Spiritum S. 557 Ер. LII. Коль скоро есть большое различие между теми, которые принесли жертву (qui sacrificaverunt), то какое немилосердие и неуместная строгость купивших обеспечение (libellaticos) сравнивать с теми, которые принесли жертву. 559 Августин бл., сообщая о появлении этого преступления по смерти Киприана, называет его traditio codicum, откуда и производит название traditores (de baptismo contr. Donatist lib. VII. c. 2.) Августи, вопреки Мосгейму, справедливо не хочет разуметь под codices одни священныя книги, но разумеет и книги церковные (богослужебные книги, мученические акты и метрические записи), а также и священные сосуды (vasa sacra), ссылаясь на арелатский собор (313 г.), который в сап. 13 говоря о предателях, рядом с священными книгами упоминает vasa Domini и nomina fratrum suorum. Под nomina fratrum Августи разумеет δπτυχα ζοντων – поименные списки христиан или метрические записи. Denkwurd. В. XI. S. 66–7. |
|
|
