| протестант. богословской лит-ры. В круг его непосредственных интересов постепенно входит исследование церковной истории, догматики, творений св. отцов и учителей Церкви: богословов александрийской и каппадокийской школ (см. ст. Богословские школы древней Церкви ), блж. Августина (название его книги - «Два града» - Б. использует для своего сборника) и с сер. 10-х гг.- свт. Григория Паламы . В эти годы происходит сближение Б. с членами «новосёловского кружка», или «Кружка ищущих христианского просвещения» ,- правосл. орг-ции, устав к-рой подчеркивал, что кружок не преследует политических целей и не обсуждает политических вопросов. Членами-учредителями кружка были М. А. Новосёлов , Ф. Д. Самарин (председатель), В. А. Кожевников , Н. Н. Мамонов , П. Б. Мансуров ; в кружок входили такие известные богословы, философы, ученые и публицисты, как кн. Е. Н. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой , свящ. Павел Флоренский , Эрн, А. С. Глинка-Волжский, С. Н. Дурылин , близок этому кружку был религ. худож. М. В. Нестеров . Особую роль в духовной эволюции Б. сыграло сближение со свящ. П. Флоренским, непосредственное влияние его личности Б. преодолел только в эмиграции, но влияние его идей сказалось на разработке основных тем учения Б. По всей видимости, именно проблематика дискуссий «новосёловского кружка» во многом предопределила обозначившийся в нач. 10-х гг. (с кон. 1912) интерес Б. к имяславческому движению (статьи «Афонское дело» (РМ. 1913. Кн. 9. С. 37-46) и «Смысл учения св. Григория Нисского об именах» (Итоги жизни. 1914. Кн. 12/13. С. 15-21) (об истории интереса Б. к феномену имяславия до создания «Философии имени» и об участии его в «новосёловском кружке» см.: Лескин Д., свящ. С. Н. Булгаков - участник афонских споров об имени Божием//С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. С. 170-190). Внимание к имяславческой проблеме было результатом не только необходимости концептуального прояснения ее оснований (в частности, включение в круг интересов Б. филологических концепций В. Гумбольдта и А. |
| сохранилось в сочинениях Хериманна, аббата мон-ря Сен-Мартен в Турне (1127-1136; позднее по состоянию здоровья или, что вероятнее, из-за конфликтной ситуации он ушел на покой), «О восстановлении монастыря св. Мартина в Турне» (De restauratione abbatiae Sancti Martini Tornacensis) и «О чудесах Девы Марии Ланской» (De miraculis S. Mariae Laudunensis). Поскольку еп-ство Турне оказалось присоединено к еп-ству Нуайон, соборный капитул Турне упросил Хериманна отправиться в Рим, чтобы добиться восстановления кафедры, что ему в итоге удалось. Он также выполнял поручения еп. Варфоломея Ланского и, возможно, путешествовал по Испании в поисках св. мощей. К соч. «О восстановлении монастыря св. Мартина в Турне» Хериманн приступил в 1143 г., во время 2-го визита в Рим. Краткий рассказ о Н. он начал с повествования о конфликте в 1110-1111 гг. между имп. Генрихом V и папой Римским Пасхалием II . Н., будучи капелланом императора, видел недостойное обращение императора с папой и решил стать пенитентом (публично кающимся) ( Herrimannus abbas. Liber de restauratione. 85. 2010. P. 140). У Н., поселившегося в уединенном месте и соблюдавшего Августина устав , появилось множество последователей, так что спустя 30 лет после его обращения действовали уже более 100 дочерних обителей, в т. ч. в Иерусалиме (внимание Хериманна к этому городу объясняется, по-видимому, тем, что он стремился его посетить: в 1147 аббат собирался во 2-й крестовый поход, но о его дальнейшей судьбе сведений нет). Соч. «О чудесах Девы Марии Ланской» создавалось в неск. этапов: первые наброски были сделаны между 1140 и 1142 гг., в 1143-1144 гг. текст был дополнен, а между 1146 и 1147 гг. еще раз пересмотрен ( Niermeyer. 1971). В кн. 3 описывается освящение в 1114 г. собора в Лане, восстановленного после пожара 1112 г., и возобновление монашеской жизни в диоцезе благодаря трудам еп. Варфоломея Ланского. Ордену премонстрантов и его основателю посвящены первые 10 глав (Ex Herimanni De miraculis S. Mariae Laudunensis//MGH. SS. |
| Таким образом, Никейский собор принял римскую практику празднования Пасхи как повсеместную. Принципиально важно и то, что Антиохийский собор (333) предписывает отлучать от Церкви «совершающих Пасху вместе с иудеями». Серьезным результатом на означенном хронологическом срезе стало принципиальное повышение статуса праздника Пасхи. Святитель Григорий Богослов называет ее «царицей дней, праздником праздников и торжеством торжеств, превосходящим, как солнце - звезды, не только все человеческие и земные праздники, но и праздники в честь Христа», а святитель Иоанн Златоуст считает «вожделенным и спасительным Тогда же сложился обычай, начало которому положил Валентиниан I в 367 году, освобождать в день Пасхи заключенных в тюрьмы, кроме тяжких и закоренелых преступников. Следствием установленной эортологической субординации стало увеличение празднования Пасхи с одного дня до целой седмицы (в соответствии с неделей страстей Господних). Святитель Иоанн Златоуст проповедовал на этой седмице ежедневно. Император Феодосий Великий запретил в течение всей пасхальной седмицы судопроизводство, а Феодосий Младший - театральные и цирковые представления. Блаженный Августин называет эти дни «восемью днями неофитов» (новокрещенных). Здесь следует сказать о случае совпадения праздника Благовещения (25 марта) с днем Пасхи (случается 12 раз в течение 532 лет). Устав называет этот день Кириопасхой (Господней Пасхой). Однако само по себе такое совпадение не является достаточным основанием считать Пасху, случившуюся 25 марта, в большей степени Господней Пасхой, чем в какой-либо другой день календаря. Действительная причина появления выражения Кириопасха состоит в том, что древние восточные хронологи, начиная с египетского монаха Анниана (V в.), были твердо убеждены: Господь пострадал 23 марта, а воскрес - 25-го. Такую же точку зрения поддерживает в своей Алфавитной синтагме канонов и знаменитый византийский канонист XIV столетия Матфей Властарь. Праздник в православном богослужении Вместе с прояснением эортологического статуса Воскресения Христова формируется, прежде всего, общая структура пасхального бдения, разделяющегося на две части: страстную (канон Великой субботы) и воскресную (пасхальная заутреня). |
| Церкви, отношение к подобным группам со стороны Папского престола и местного епископата становится негативным. Если на Латеранском III Соборе (1179) были анафематствованы только катары и патарены, то через неск. лет, на Веронском Соборе (1184), была подтверждена обязанность епископов бороться со всеми движениями, отрицавшими церковную иерархию (патаренами, катарами, гумилиатами, вальденсами, арнольдистами и др.) (декреталия «Ad abolendam» (нояб. 1184) папы Римского Луция III (1181-1185)). Однако в нач. XIII в. папа Римский Иннокентий III (1198-1216) разрешил проповедь нищеты тем общинам, к-рые признавали церковную иерархию и таинства (однако само по себе нищенство понтифик считал позорным явлением, особенно если такой образ жизни вели клирики - PL. 214. Col. 596, 732, 773, 908; 216. Col. 592). В 1201 г. устав получили гумилиаты (в соответствии со сложившимися у них 3 категориями членов конгрегации: миряне, аскеты и каноники, т. е. клирики). В кон. 1207 г. в общение с католич. Церковью были приняты еретик-вальденс Дуранд из Уэски и неск. его единомышленников, к-рые в 1208 г. создали орден католич. бедняков (pauperes catholici). Миссионерская деятельность нового ордена была не очень успешной, в 1256 г. небольшое число общин католич. бедняков присоединили к ордену августинцев-еремитов. В 1208-1210 гг. католич. Церковью были приняты в общение неск. групп вальденсов, отколовшихся от основного движения (см. в ст. Вальденсы ). На этот же период приходится деятельность основателей 2 самых крупных Н. о.- католич. святых Франциска Ассизского († 1226) и Доминика († 1221). В отличие от народных движений, в к-рых сильны были антицерковные настроения, в проповеди Франциска Ассизского речь с самого начала шла о добровольной бедности. Первые францисканцы представляли собой братство кающихся мирян (пенитентов) (La «Legenda trium sociorum»: Éd. crit./Éd. Th. Desbonnets//AFH. 1974. Vol. 67. P. 117; ср.: Fonzo L., di. L " Anonimo Perugino tra le fonti francescane del sec. XIII: Rapporti letterari e testo critico//Miscellanea Francescana. |
| «В последовательном своем развитии монашеские ордена, от бенедиктинцев до францисканцев и доминиканцев, представляют ряд, начинающийся с умеренной воздержности до аскетизма, доведенного до границ самоуничижения. Основанное в 910 году Клюнийское братство старалось в строгости жизни превзойти бенедиктинские монастыри. Учрежденные в 1084 году картезианцы старались превзойти клюнийцев, а учрежденные в 1096 г. цистерцианцы – тех и других» 69 . Но, несмотря на большие изменения, происходившие в монашеской жизни, Устав преподобного Венедикта оставался основным законом для большинства иночествующих вплоть до XIII столетия. Картезианцы, цистерцианцы и представители других орденов, выделившихся из бенедиктинского братства, признавали этот Устав как основу для создания своих конгрегаций. На протяжении около полутора тысяч лет Устав преподобного Венедикта издавался огромное число раз, с комментариями и без них. Достаточно отметить, что только до 1595 года (начальный период книгопечатания) Устав выдержал уже более ста изданий 70 . Оценивая деятельность преподобного Венедикта в целом, прежде всего следует подчеркнуть, что наиболее впечатляющим является тот факт, что он сам, по-видимому, никогда и не догадывался о грандиозных последствиях понесенных им трудов. Ничто в его Уставе не указывало на то, что он написал его с целью распространения в других монастырях, помимо основанного им. Святые отцы Церкви замечали, что человек, начинающий дело, благословляемое Богом, почти никогда не осознаёт это. «Как Ромул, строивший первоначальную ограду Рима, не представлял себе, что он порождает одну из величайших наций древнего мира, так и Бенедикт не отдавал себе отчета в гигантском деле, которое должно было выйти из пещеры в Субиако и с вершины Монтекассино» 71 . С позиций современного православного богословия, деятельность братства преподобного Венедикта представляется как последовательное проявление великой идеи победы духовного над материальным, как ступени, по которым простые христиане постоянно стремились приблизиться к нравственному совершенству, имеющему своей конечной целью обожение человека. |
| Во избежание нападок со стороны католич. Церкви Б. о. ж. основывали собственные мон-ри. Первым стал мон-рь Эмстейн (1383), где за год до смерти жил Грооте. По его совету в мон-ре был принят устав блж. Августина (см. Августина устав ). В 1387 г. Б. о. ж. был основан мон-рь Виндесхейм (близ г. Зволле), возглавивший созданную в 1395 г. конгрегацию, к-рая расширялась за счет новых и реформированных старых мон-рей. Реформа касалась гл. обр. более строгого следования уставу и внедрения сознательного отношения к монашескому служению. В 1412 г. к Виндесхеймской конгрегации присоединился капитул мон-ря Грунендал, что значительно повысило авторитет конгрегации, т. к. Грунендал являлся самым известным мон-рем Нидерландов благодаря славе мистика Я. ван Рёйсбрука. В 1501 г. в состав конгрегации входило 97 мон-рей, из к-рых 13 были жен. Главой Виндесхеймской конгрегации был старший приор мон-ря Виндесхейм, избиравшийся его канониками. Местные епископы не могли вмешиваться в выборы, как и в вопросы принятия новициев. Обитатели мон-рей делились на 4 разряда: каноников и канонис, конверсов, донатов и мирян. Первые 2 группы приносили 3 монашеских обета; донаты обетов не приносили, жили на свои средства и могли покинуть мон-рь в любое время; миряне, жившие в мон-ре, привлекались к сезонным работам. В новициат принимались юноши с 18 лет, после испытательного срока (1 год) они приносили обеты и становились конверсами. Распорядок дня в мон-рях включал молитвы 6 канонических часов, ежедневную мессу в монастырской церкви, время для чтения и медитаций и обязательно 5 или 6 часов для труда (писцового у каноников, писцового и физического у конверсов и донатов). Организационное единство движения Б. о. ж. поддерживалось ежегодными коллоквиумами и визитациями. Сначала в Виндесхейме собирались приоры всех мон-рей; они обсуждали накопившиеся за год вопросы и назначали визитаторов. Потом в г. Зволле созывался коллоквиум ректоров нидерланд. домов Б. о. ж. и исповедников сестер общей жизни, а затем в Мюнстере - коллоквиум ректоров и исповедников всех нем. домов. |
| В четвертый век, который был особенно богат выдающимися проповедническими талантами, еще не появляется какого-либо теоретического руководства для проповедника. Причина этого в том, что в этот период не было необходимости в каком- либо гомилетическом руководстве: большинство христианских проповедников было талантливыми и блестяще образованными людьми, не нуждавшимися в каком-либо теоретическом пособии. Только к 5 веку на Западе появились специальные руководства для проповедников. Это было связано малым количеством выдающихся проповедников, к тому же и богословское образование находилось на довольно низкой ступени развития. Это такие пособия как: «Христианская наука», составленная Блаженным Августином (V в). И сочинение Святителя Григория Великого , папы Римского (VI в) “Правило пастырское” . В Русской Церкви такие руководства появились значительно позднее. Важное значение имеет «Церковный устав», где даны указания когда и какие поучения следует читать в храме. В XVII веке, в Киеве появился первый Русский учебник Гомилетики, составленный архимандритом Иоанникием Голятовским, ректором Киевской Академии «Наука, аль бо способ зложения казания» (на полупольском, полуславянском языке). В 1776 году подобные указания давались и в «Духовном регламенте», разных переводных руководствах и в имеющей важное значение «Книге о должностях пресвитеров приходских», составленной двумя знаменитыми иерархами Георгием Конисским и Парфением Сопковским. XIX веке было составлено и уже издано полное, очень интересное и важное руководство, но гомилетике: Проф. Киевской Духовной Академии. Амфитеатрова «Чтения о духовной словесности». Затем были многие учебники и руководства проф. Фаворова, Чепика, Триодина, Юрьевского. Курсы по истории проповеди проф. Барсова, проф. Паторжинского. Можно особо отметить книгу проф. Киевской Академии В.Ф. Певницкого «Церковное красноречие и его законы» (Изд.1906 г.). В самое последнее время составлен курс по гомилетике проф. Московской Духовной Академии протоиереем о. А. Ветелевым. Этот труд имеет большое значение и ценность, как составленный уже в наше время. Гомилетическая наука в нашем отечестве не богата. Наши предки проповедовали свою веру свободным изложением своего чувства. Они не любили рассуждать о теории красноречия и не писали правила о том как проповедовать. Наша наука вышла не из теории о церковной проповеди, а из практики устного слова. Первым образцовым руководством на Руси был «Церковный Устав» . II. Пастырство и проповедничество |
| Все монастыри ордена составляли правильно устроенную конгрегацию, управление которой принадлежало генеральному капитулу из аббатов всех цистерцианских обителей, ежегодно созывавшемуся в Сито. Капитул был облечен полнотой исполнительной, законодательной и судебной власти в ордене. В то же время каждая община ордена имела право самостоятельно решать свои текущие дела. Этот баланс между централизованным контролем и местной автономией, зафиксированный в цистерцианском уставе (Carta caritatis), стал образцом для организации других монашеских орденов. Суровый аскетизм ордена отразился даже на богослужении: облачение из холста или других грубых тканей, подсвечники и кадильницы из железа или меди, почти полное отсутствие драгоценной утвари (кроме св. Чаши), цветных витражей, живописи, несколько простых деревянных крестов – всё это резко контрастировало с порядками чёрных монахов (как звали бенедиктинцев вообще и в частности клюнийцев). Еще одним нововведением цистерцианцев стало изменение их отношения к conversi – «мирским братьям»-крестьянам: они, как и другие братья, приносили обеты послушания и целомудрия, но использовались, главным образом, как бесплатная рабочая сила на полях ордена, и обеспечивали трудовую поддержку начатых орденом процессов колонизации и миссионерской деятельности. Постепенно, однако, орден обогащался, приобрел могущество, что вносило порчу в нравы и образ жизни монахов, вследствие чего в ордене постоянно возникали попытки реформирования. He менее широким, чем цистерцианство, стало движение регулярных каноников – католических священников, живущих в соответствии с особым уставом (regula). Они, в отличие от секулярных каноников, живших по отдельности, сочетали пастырское служение и проповедь в миру с монашеским общежитием, организованным по августинскому уставу (в условиях целибата это было несложно). В качестве образца ими предлагалась жизнь общиной (communiter) по образу ранней церкви, на приходах организовывались общие спальни и трапезные. Поскольку сам устав блж. Августина не был строго формализованным, среди каноников-августинцев существовало значительное многообразие. В литературе отмечается существенное влияние регулярных каноников на динамичную духовную жизнь европейского общества XII-XIII вв. 3. Духовно-рыцарские ордена |
| Затем, мы уже показали (1), что целью монашеского состояния является совершенство любви и что монашеское состояние является своего рода школой и практикой достижения совершенства, которое люди чают обрести различными способами подобно тому, как врач может использовать различные лекарственные средства. Но очевидно, что для того, кто трудится ради достижения цели, необходимым является не то, что он уже достиг цели, а то, что он, так или иначе, стремится к ней. Следовательно, вступающий в монашеское состояние обязан не обладать совершенной любовью, а стремиться к ней и делать всё для того, чтобы обрести совершенство любви. По той же самой причине он не обязан исполнять всё то, что следует из совершенства любви, хотя и обязан желать это исполнить, а если он этого не желает, то тогда согрешает грехом презрения, а не упущения. И точно так же он обязан не использовать все способы, посредством которых может быть достигнуто совершенство, а только те, которые конкретно предписывает ему устав его ордена. Ответ на возражение 1. Становящийся монахом исповедует не то, что уже совершенен, а то, что стремится достичь совершенства, что подобно тому, как поступающий в школу утверждает не то, что обладает знанием, а то, что учится ради обретения знания. Поэтому, по словам Августина, Пифагор не хотел называть себя мудрецом и говорил, что является «любителем мудрости» 854 . Следовательно, нарушение монахом своего исповедания состоит не в его несовершенстве, а в презрении к стремлению к совершенству. Ответ на возражение 2. Подобно тому, как хотя все должны любить Бога всем своим сердцем, тем не менее, существует некая полнота совершенства, которая не может быть упущена без греха, и другая полнота, которая может быть упущена без греха в том случае, если, как мы уже показали (184, 2), это имеет место без какого-либо презрения, точно так же все, как монахи, так и миряне, должны по мере своих сил творить добро всем, в связи с чем читаем: «Всё, что может рука твоя делать, – по силам делай» ( Еккл. 9:10 ). При этом существует способ исполнения этого предписания, позволяющий избежать греха, а именно тот, что каждый делает то, что может, соизмеряясь с тем, что необходимо согласно условиям состояния его жизни безо всякого презрения к тому, чтобы сделать ещё лучше, каковое презрение препятствует духовному преуспеванию ума. |
| Свт. Дунстан. Фрагмент витража ц. св. Дунстана в Кранфорде, Лондон. XIX в. Свт. Дунстан. Фрагмент витража ц. св. Дунстана в Кранфорде, Лондон. XIX в. В Житиях Д. приписывается непосредственное участие в реформе монашеской жизни в обителях Малмсбери, Бат и др., хотя святитель чаще выступал вдохновителем преобразований. Целью реформы было освобождение мон-рей от власти светских магнатов, на землях к-рых они располагались, и создание церковной иерархии, к-рая будет существовать и действовать независимо от светской власти. Исключительное право контроля над мон-рями передавалось в руки короля, представители местной светской знати лишались возможности назначать настоятелей и вмешиваться в дела обителей. В кафедральных соборах вместо «секулярных каноников», клириков из белого духовенства, часто женатых и проживавших в собственных домах, стали служить жившие общиной монахи. Во вновь основанных и реформированных мон-рях вводился Устав прп. Венедикта, было унифицировано богослужение. Эти преобразования отражены в документе, принятом в 966 г. на Соборе в Уинчестере и получившем название «Уставное соглашение» (Regularis concordia). Д. нередко приписывается авторство этого текста и ряда законов, изданных в правление кор. Эадгара, но в действительности эти документы создавались коллективно. Вероятно, Д. принимал участие в разработке специальной церемонии для коронации Эадгара в Бате (973). В годы правления преемников Эадгара, св. Эадвеарда Мученика (975-978) и Этельреда Нерешительного, Д. оставался главным королевским советником, хотя его влияние постепенно падало. По преданию, святитель предсказал обрушившуюся на Англию после его смерти трагедию дат. и нормандского завоеваний, объявив ее возмездием за кровь кор. Эадвеарда, убитого, как считается, по повелению его мачехи, матери Этельреда. В последнее 10-летие жизни Д. проводил большую часть времени в Кентербери, занимаясь благотворительностью и делами организованной им школы. Согласно Житиям, Д. был очень мягок и терпелив в обращении с учениками. По более поздней легенде, школяры, страдавшие от жестокости наставников, обращались за помощью к святителю и их просьбы никогда не оставались без ответа. В мон-ре свт. Августина в Кентербери Д. построил новый храм и освятил его во имя апостолов Петра и Павла и св. Августина, архиеп. Кентерберийского. Д. часто молился в мон-ре у гробниц свт. Августина и кор. св. Этельберта. Святитель заботился о строительстве церквей, об исправлении ошибок в книгах соборной б-ки и отливке новых колоколов для кафедрального собора. Согласно Житиям, в 988 г., во время всенощного бдения на праздник Вознесения Господня, Д. получил откровение о скорой смерти и через 3 дня скончался. |
|
|
