| Связь новой культуры со старой заметна также в деятельности представителей александрийской и антиохийской школ – у Афанасия Александрийского и Иоанна Златоуста . Литературное наследие авторов V–VI вв., получивших образование в газской школе, весьма показательно для эпохи переходного периода от античности к средневековью. В нем ясно различаются три рода произведений: 1) чисто христианские по духу (эксегетические сочинения Прокопия, агиография Феодора); 2) чисто языческие (поэзия Иоанна); 3) произведения христианские, заимствовавшие форму из языческой поэзии. Это объясняется тем, что в Газе, как ни в каком другом центре эллинской культуры, необычайно долго и прочно сохранялись языческие верования. Не случайно, Иероним, время сознательной жизни которого приходится на вторую половину IV и первые два десятилетия V в., называл Газу городом язычников («Житие Иллариона», гл. 14). Некоторые философы, воспитанники этой школы, пытались даже сблизить христианство с учением Платона (диалоги Энея), а поэты газской школы, единственные во всем греко–римском обществе того времени, создавали прямые подражания древним языческим поэтам: Анакреонту подражал Иоанн (V в.), трагикам – Тимофей (конец V – начало VI в.). Христианские риторы–софисты старались построить на обломках язычества новую по содержанию, но старую по форме культуру. В газской школе этого времени процветают те же самые жанры, которые успешно разрабатывались в языческих школах риторов–софистов. Так, одна из декламаций Хорикия посвящена вопросу о том, какие слова произнесла бы Афродита, отправившись на поиски Адониса. Даже при создании произведений христианского направления риторы газской школы наполняли их сравнениями с героями древнегреческой мифологии и с историческими деятелями языческих времен («Энкомий Прокопию» Хорикия). Процесс первоначального усвоения христианской литературой форм и методов жанровой, словесной выразительности, выработанных языческой литературой, и постепенный разрыв с ней особенно отчетлив в христианской поэзии IV–VI вв. |
| Разумеется, письма теперь наполнены новым содержанием: они отражают новые идеи, взгляды, убеждения, новые жизненные явления. Так, некоторые письма того же Григория Назианзина (всего их сохранилось 243) содержат христианские наставления и советы; другие, написанные в период полемики с еретиком Аполлинарием, представляют собой догматический интерес (письма пресвитеру Кледонию, патриарху Нектарию). Переписка Василия Великого , Иоанна Златоуста охватывает весьма широкий круг лиц, христиан и язычников. Их послания прекрасно передают мироощущение автора: например, тонкую поэтическую натуру Василия Кесарийского, умевшего прекрасно чувствовать и передавать красоту природы (письмо 14 Григорию Назианзину ); или твердую силу воли и бодрость духа престарелого Иоанна Златоуста , едущего под палящим солнцем дорогой ссылки на чужую землю (письма 6 и 9 Олимпиаде). От эпистолярного творчества Синесия сохранилось более 150 писем самого разнообразного содержания; среди них есть интимные (письма Ипатии, у которой Синесий учился философии, брату его Евоптию, другу Олимпию), а также полные напряжения й суровости (повествующие о бедствиях в Пентаполе, где Синесий жил последние годы, – письмо 69 епископу Феофилу, 89, 107 брату). С точки зрения внешней отделки многие письма Синесия отмечены необыкновенным изяществом, сочетающимся подчас с остроумной игрой мысли и чувства. Особенно замечательно письмо 1 к Никандру: «Мои книги это – мои дети», – так начинает он это письмо. Эпистолярное творчество представителя газской школы софиста Энея (сохранилось 25 писем) свидетельствует об огромной силе античных традиций, владевших умом христианина, получившего образование в языческой риторской школе: почти каждое письмо Энея наполнено большим количеством имен и образов, взятых из древнегреческой литературы или истории (например, письмо II Кассу, XV пресвитеру Стефану, XXI пресвитеру Дорофею, XXIII софисту Епифанию). По объему, общему стилю и композиции эти письма имеют много общего с фиктивными беллетристическими письмами известных деятелей второй софистики Алкифрона и Элиана. |
| Такое положение является скорее правилом, чем исключением, т. к. «во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии» 694 . За все это время к произведениям, специально посвященным антропологии, можно отнести всего несколько крупных для своего времени трудов, в частности «О воскресении мертвых» Афинагора Афинянина 695 , труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиана (написанные уже в монтанистический период жизни) 696 , «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского 697 , «Об устроении человека» Св. Григория Нисского 698 , «О природе человека» Немесия Эмесского 699 , «Беседу первую о сотворении человека по образу» 700 и «Беседу вторую о человеке» 701 Св. Василия Великого , работу «De quantitate animae» Блаж Августина Гиппонского 702 , «Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию» преп. Анастасия Синаита 703 и диалог «Феофраст или о бессмертии души и воскресении тела» Энея Газского 704 . Богослужебные тексты тоже содержат богатый догматический материал, в том числе по антропологии, однако их авторство и датировка часто затруднена, так своим литургическим творчеством известен Преп. Иоанн Дамаскин , «его перу принадлежат знаменитые «самогласные» стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания», он «является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службы пасхальной заутрени», многих стихословий Октоиха и последования Пасхи 705 . Преп. Ефрем Сирин «всегда скорее пел, нежели говорил» 706 . «Одни из поэтических творений преп. Ефрема предназначались для чтения вслух, для мерной декламации – memre, слова; другие, напротив, для хорового пения под звуки арфы – mad(h)rase (дословно: наставления). В стихотворных формах преп. Ефрем и спорил еретиками, и песнословил Бога в праздничные дни. … К ранним годам жизни относятся его «Нисивинские стихотворения». Особую группу образуют его покаянные и погребальные гимны, замечательные по своему лирическому подъему» 707 . В «Великом каноне» преп. |
| Троице. – Наконец, естественный вопрос – было ли учение о совместности исхождения Св. Духа с рождением Сына только личным мнением одного И. Дамаскина, или же оно свойственно было и другим, более древним отцам – решен нами в положительном смысле. На основании творений этих последних указаны первые следы этого учения еще в IV веке, и именно у св. Василия Великого , св. Григория Нисского и Дидима Александрийского , показано затем особенное значение блаж. Феодорита для формулирования и раскрытия учения о происхождении Св. Духа, приведены места, относящиеся к данному предмету, из творений Энея Газского (в конце V века), Грегенция Тафарского, Захарии Мителенского (писателей VI века) и св. Максима Исповедника (VII в.), у которого существовало то же самое воззрение, что и у всех только что поименованных отцов и писателей церкви. Таким образом оказалось, что учение о совместности рождения Сына и исхождения Св. Духа было свойственно очень много и церковным учителям на востоке, и что Дамаскин в этом учении есть выразитель представления, пользовавшегося на востоке широкой распространенностью в более древние времена. Таким образом, в своем исследовании с одной стороны мы имели в виду выяснить истинный смысл тех слов и выражений Дамаскина, которые могут быть принимаемы, и действительно принимаются, как разъясняющие учение об исхождении, но которые на самом деле не имеют такого значения. С другой стороны, старались раскрыть истинный смысл тех выражений, которые действительно относятся к учению об исхождении. Как общий результат всех этих разъяснений является то, что учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа и в общем, и в своих частностях оказывается тождественным с учением об этом предмете восточной церкви и чуждым какого-либо филиоквистического оттенка. Это учение всюду есть учение об исхождении Св. Духа от одного Отца. Отношение Духа Святого к Отцу всюду представляется как отношение зависимости, подчинения Отцу, как причине Его бытия. Исхождение Св. Духа от Сына, получения Духом бытия от Сына, и вообще зависимость Духа от Сына в происхождении прямо отвергаются И. |
| Мы рассмотрели самые значительные произведения святителя Григория Нисского . Существуют еще некоторые произведения, датировка которых затруднена. Но в них нет четких и определенных высказываний, касающихся всеобщего апокатастасиса, поэтому эти произведения не могут оказать влияния на общую картину, тем более что есть ясные и определенные высказывания святителя Григория Нисского на эту тему, особенно последних лет его жизни. 8. Отношение к святителю Григорию Нисскому после его смерти В связи с идеями очистительного характера мучений, всеобщего апокатастасиса и окончания мучений грешников в аду авторитет святителя Григория сильно упал. Епифанович С. Л. в рецензии на книгу Оксиюка Ф. М. пишет, что эти идеи молчаливо исключаются последующими Святыми Отцами: «В заключительной части (книги. – Авт.) делается попытка проследить отношение последующих церковных писателей к эсхатологии Григория Нисского , в особенности к частным мнениям св. отца (очистительный характер мучений, воскресение одухотворенных тел, апокатастасис), и показать, как молчаливо исключаются эти мнения учением св. Епифания, Иоанна Златоуста , бл. Феодорита и Энея Газского, и вместе с тем как счастливо прививаются все идеи св. Григория Нисского , высказанные в полном согласии с церковным Преданием» 221 . Но, как мы видим из проведенного исследования, на самом деле святитель Григорий Нисский и сам молчаливо отказался от этих заблуждений (если они вообще у него были) и в конце жизни пришел к полному согласию по этим вопросам со всеми Святыми Отцами и с общим Церковным Преданием. Вообще, это является подвигом: отказаться от своих заблуждений, смиряясь перед учением Церкви, и это еще раз подтверждает величие и святость святителя Григория Нисского . Поэтому, когда на V Вселенском Соборе осуждался Ориген и ересь апокатастасиса, Святой Дух, которым водились отцы Собора, не позволил осудить святого Григория Нисского , очистившегося от этой ереси (если он вообще ее придерживался) и как венец своей жизни написавшего свои последние творения, излагающие полностью чистое православное учение. Тем не менее в глазах многих авторитет его был подорван. |
| Кирилл Александрийский (конец 370-х – 444) 1338 , блаж. Феодорит Кирский (393–457) 1339 , Св. Юстиниан Великий (483–565) 1340 , преп. Максим Исповедник (580–662) 1341 , преп. Анастасий Синаит (VII в.), Леонтий Византийский (VI в.) 1342 , Леонтий Иерусалимский (VI в.) 1343 , Василий Селевкийский († ок. 458–460) 1344 , в основном занимались христологическими проблемами, которые однако невозможно разрешить без понимания устроения человека, но специальный труд, посвященный антропологии оставил только преп. Анастасий Синаит («Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию») 1345 . Следует отметить и диалог «Феофраст или о бессмертии души и воскресении тела» Энея Газского († после 518) 1346 . Некоторые из писателей этого времени, например преп. Максим Исповедник , Дионисий Ареопагит (конец V-VI в.) 1347 , преп. Нил Синайский (конец IV – середина V вв.) 1348 , преп. Варсонофий Великий и преп. Иоанн Пророк (конец V-VI вв.) 1349 , преп. Авва Дорофей (конец VI – начало VII вв.) 1350 , преп. Иоанн Синайский (Лествичник) (ок. 557 – середина VII в.) 1351 , преп. Исаак Сирин 1352 (VII – начало VIII вв.) 1353 , Блаж. Диадох еп. Фотики древнего Эпира (V в.) 1354 , Исихий Иерусалимский (V в.) 1355 внесли свой вклад и в аскетическую письменность, тоже связанную с необходимостью антропологического знания. «На Ефесском, Халкидонском и двух Константинопольских Соборах (553 и 681 гг.) византийскому богословию удалось осуществить христологический синтез александрийской и антиохийской традиций» 1356 . «Напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. …Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом» 1357 . Намеченные Преп. Максимом Исповедником контуры целостной системы, в которой все значительные традиции обрели свое законное место, помогли сохранить для восточного христианства идеи Оригена , Евагрия, каппадокийцев, Кирилла и Псевдо-Дионисия 1358 , «фактически преп. |
| изображается раскрытие эсхатологических истин до св. Григория Нисского: здесь более или менее обстоятельно трактуется об эсхатологии мужей апостольских, апологетов, св. Иринея и Ипполита, этих представителей древнего типа эсхатологии; подробно излагаются взгляды представителей философской эсхатологии -Климента Александрийского и Оригена — и их противников — св. Мефодия и»Адамантия», каковое изложение дает впоследствии читателю возможность определить и общий философский характер эсхатологии Григория Нисского и степень, в какой сказались на его взглядах результаты борьбы традиционной и философской эсхатологии; этот столь важный исторический обзор»вступительной части»заканчивается изложением учения св. Василия Великого и Григория Богослова, чем удачно обозначается тот общий тон эсхатологии, к которому склонилась в IV в. богословская мысль в согласии с общей церковной верой. Самое исследование (258–591) посвящено подробному и обстоятельному изложению эсхатологической системы ев Григория Нисского. В заключительной части (592–649) делается попытка проследить отношение последующих церковных писателей к эсхатологии Григория Нисского, в особенности к частным мнениям св. отца (очистительный характер мучений, воскресение одухотворенных тел, апокатастасис), и показать, как молчаливо исключаются эти мнения учением св. Епифания, Иоанна Златоуста, бл. Феодорита и Энея Газского, и вместе с тем как счастливо прививаются все идеи св. Григория Нисского, высказанные в полном согласии с церковным преданием. В общем в рассматриваемой книге дается всестороннее освещение эсхатологии св. Григория Нисского, в ее происхождении, составе и последующей судьбе, вернее же, излагается эсхатология почти всех церковных писателей I-VI вв. Изложение воззрений каждого писателя ведется по одному и тому же плану. Оно распадается на две основных части: в одной трактуется о конечной судьбе каждого человека в отдельности, в другой — о конечной судьбе всего рода человеческого и мира вообще; в первой части речь посвящается учению о телесной смерти человека, о состоянии души непосредственно после смерти, о потусторонних местах пребывания душ, о небесном блаженстве и адских мучениях, во второй — учению о втором пришествии, всеобщем воскресении и суде, кончине мира и конечных воздаяниях. |
| В то же время обретены были, неподалеку от сего места, в пределах Елевферополя, мощи пророка Захарии 66 ; он явился в сонном видении некоему рабу, по имени Калимеру, управлявшему селением своего господина, и велел ему копать землю подле дороги, ведущей к городу Витеревии. Пророк был найден в двойном гробе, облеченный в белую священную одежду, но это был сын первосвященника Иодая, а не сын Варахии, от коего осталась нам книга пророчеств 67 . Один из епископов, присутствовавших вместе с Иоанном на соборе Диосполиса, был св. Порфирий Газский, которого ублажает Церковь за его великие подвиги против идолослужения: ибо он обратил к свету Христову упорную свою паству, долее всех противившуюся истинной вере; предместники его, Асклепа, Иринион и Эней, не могли успеть. Порфирий 68 родился в Фессалонике, в половине IV века, от именитого и богатого семейства, и получил образование, достойное своего высокого звания; но пустыня была предметом его желаний, и во цвете лет он избрал самую жестокую из пустынь, Скитскую, на рубеже Ливии. Потом, посетив Св. места, еще на пять лет уединился в вертепе Иорданском, отколе тяжкая болезнь заставила его идти в Иерусалим. Там, расслабленный, ежедневно посещая Св. места, с посохом в руках, исцелился чудным образом; однажды, с трудом дошедши до Голгофы, упал он без чувств на каменный помост её, и будучи вне себя, увидел Господа Иисуса распятого, который велел благоразумному разбойнику сойти со креста к болящему и взяв его за руку исцелить. Порфирий встал исцеленным и продолжал строгую жизнь свою в Иерусалиме, раздав все свое имущество бедным и монастырям. Епископ Иоанн произвел его в пресвитера и поручил ему хранение Честного Древа Креста, которое соблюдал он три года, доколе не был избран в епископа. Митрополит Кесарийский Иоанн, по смерти святителя Газского Энея, не зная, кому поручить столь трудную паству, наложил на себя трехдневный пост и просил Господа открыть ему достойного пастыря: Господь указал на Порфирия. Митрополит написал к Иоанну Иерусалимскому, и сам Порфирий имел ночью другое видение: Иисус Христос повелевал ему отдать обратно вверенное его заботам сокровище, ибо он хотел дать ему супругу убогую, но добродетельную, которую должен был так украсить, чтобы она забыла первобытное свое состояние. |
| 13 Многие отцы Церкви и церковные писатели обращали внимание на теснейшую связь пастырства и учительства. Согласно преподобному Исидору, такое учительство словом всенепременно должно сопровождаться и учительством дела, то есть добродетельной и образцовой жизнью самого пастыря. См. Заварин И. Пастырское служение по учению св. Исидора Пелусиота//Православный Собеседник. 1899. Ч. II. C. 716, 719–724. 14 Ср. толкование святителя Феофана: “Всякий желает доброго и ненавидит злое; но приходит сласть самоугодия, отуманивает очи ума, извращает расположение сердца, — и желаемое доброе не желается, а ненавидимое злое является привлекательным; отчего не то творится, а это содевается”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 427. 15 См. замечание И. В. Попова: “Вопрос о происхождении зла всегда волновал человеческую мысль, а особенно в первые века христианства”. — Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Сергиев Посад, 1916. С. 110. Ср. также суждение о значении данной проблемы для блаженного Августина: “Основной философский вопрос, который доставил Августину больше всего мучений, был вопрос о зле (происхождении его, природе); это, может быть, потому, что этот вопрос был практический Августин прекрасно понял то противоречие, которое так глубоко заложено в человеческую природу. И никто глубже и вернее Августина не изображает это внутреннее противоречие, это глубокое раздвоение, проникающее в самые сокровенные фибры нашего существа”. — Погореловский Ф. Философские запросы, искания и воззрения блаженного Августина по его “Исповеди”//Странник. 1907. 2. С. 181–182. 16 Данная мысль получила развитие у многих христианских богословов, в том числе у Энея Газского, написавшего в V в. весьма интересное сочинение “Феофраст, или о бессмертии души и воскресении”. В диалогической форме здесь раскрываются многие аспекты христианского вероучения и, в частности, учение о Промысле Божием. См. Введенский Д. Эней Газский и его сочинение: “Феофраст, или о бессмертии души и воскресении”. Историко-догматический этюд//Православный Собеседник. 1902. 4. С. 7–8. |
| Уже в названных курсах проф. Жданова и Орлова в значительной степени, по доброму академическому обычаю, использованы и все более солидные толкователи Апокалипсиса, главным образом – современной западной европейской науки. Но более специальным справочником по этому отделу явилась для нас диссертация В.В. Четыркина «Апокалипсис св. апостола Иоанна Богослова (исагогическое исследование)» (Пг., 1916), которая, при значительном своем объеме, почти вся посвящена приведению и попутному разбору главным образом новейших западных ученых – толкователей этой таинственной книги. Еще более полезным и необходимым для нас представлялось приведение справок из древней святоотеческой литературы, где одного «Толкования св. Андрея Кесарийского », конечно, было недостаточно. Прекрасным пособием в этом случае явилась диссертация М.Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского : Историко-догматическое исследование» (Киев, 1914). Здесь, кроме обстоятельного обзора воззрений самого св. Григория по этому «апокалиптическому» вопросу, приведены обстоятельные справки о воззрениях: I) мужей апостольских; II) апологетов II века; III) св. Иринея Лионского ; IV) св. Ипполита Римского ; V) св. Климента Александрийского ; VI) Оригена ; VII) св. Мефодия Олимпского; VIII) Адамантия; IX) св. Василия Великого ; X) св. Григория Богослова . И затем, после Григория Нисского : XI) св. Епифания Кипрского ; XII) св. Иоанна Златоуста ; XIII) св. Феодорита Кирского ; и наконец, XIV) Энея Газского. Можно сюда отнести еще: Тихомиров Е. «Загробная жизнь, или последняя участь человека» (Приложение к журналу «Русский Паломник» за 1914 г.; книга с богатой цитацией) и, почти как курьез, «Заметки на Апокалипсис» адвентистского проповедника Г.В. Волегова, представляющие интерес в смысле выяснения типа экзегетических объяснений этой темной секты наших дней. Не приводим здесь общих курсов по богословию (к кругу которых относятся и наши собственные, ранее напечатанные, работы) 1 , хотя, несомненно, их воззрения и послужили теми предпосылками, кои легли в основу всех наших объяснений и взглядов. Но, конечно, главное значение в том оригинальном и существенном, что мы считаем наиболее важным в издаваемой книге, должна иметь сама указанная нами переживаемая сейчас – и Церковью , и всем человечеством – особенная наша эпоха, направление жизни которой, несомненно, определяется Всемогущею Божественною Десницею. Она разбила много заблуждений, затемнявших в былые времена духовные очи даже и святых отцов, когда они, исходя из данных своего времени, устанавливали исторический смысл тех или иных предсказаний Откровения (например, приурочение удерживающих – к Римскому государству у Иоанна Златоуста 2 ; пророчеств семи церквам – к соответствующим городам Малой Азии еще и в XIX веке, и т.п.). |
|
|
