| Блаженнейший Макарий, митрополит Варшавский и всея Польши (версия для печати)/Православие.Ru Блаженнейший Макарий, митрополит Варшавский и всея Польши Православие.Ru , 20 февраля 2003 г. Блаженнейший Макарий, митрополит Варшавский и всея Польши / Блаженнейший митрополит Макарий (в миру Михаил Федорович Оксиюк) родился 17 (29) сентября 1884 года в деревне Луковиско на Холмщине (ныне территория Польши) в семье крестьянина. С 1897 по 1901 год обучался в четырехгодичном Варшавском духовном училище. В 1901 году поступил в Холмскую духовную семинарию, которую окончил в 1907 году. В том же году стал студентом Киевской духовной академии, курс которой окончил в 1911 году со степенью кандидата богословия и как один из лучших воспитанников был оставлен в Академии профессорским стипендиатом для подготовки к профессорскому званию. Во время обучения в Киевской академии Михаил Федорович некоторое время проживал на квартире профессора КДА Петра Кудрявцева, с которым впоследствии сохранил дружеские отношения. Уже будучи митрополитом, он часто навещал его вдову Анну Алексеевну, проживавшую в Киеве. Сам профессор Кудрявцев был арестован в 1937 году и погиб в застенках НКВД. В 1912 году М. Ф. Оксиюк был избран Советом Киевской духовной академии исполняющим обязанности доцента по кафедре древнехристианской литературы (патрологии и византологии). В 1914 году он защитил диссертацию на тему «Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование», был удостоен степени магистра богословия и утвержден в должности доцента. В том же 1914 году магистерское сочинение Михаила Федоровича вышло в свет отдельным изданием (Оксиюк М.Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. — Киев, 1914). Эта книга является ярким памятником отечественной церковной науки. Эсхатологические воззрения святого Григория представлены здесь в широком историческом контексте. Михаил Федорович подробно излагает развитие эсхатологии в грекоязычной патристической письменности от мужей апостольских до Пятого Вселенского Собора. Здесь содержатся очерки об эсхатологических воззрениях Иринея Лионского, Ипполита Римского, Климента Александрийского, Оригена, Мефодия Патарского, Адамантия, Василия Великого, Григория Богослова, Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, Энея Газского. |
| Уже в названных курсах проф. Жданова и Орлова в значительной степени, по доброму академическому обычаю, использованы и все более солидные толкователи Апокалипсиса, главным образом – современной западной европейской науки. Но более специальным справочником по этому отделу явилась для нас диссертация В.В. Четыркина «Апокалипсис св. апостола Иоанна Богослова (исагогическое исследование)» (Пг., 1916), которая, при значительном своем объеме, почти вся посвящена приведению и попутному разбору главным образом новейших западных ученых – толкователей этой таинственной книги. Еще более полезным и необходимым для нас представлялось приведение справок из древней святоотеческой литературы, где одного «Толкования св. Андрея Кесарийского », конечно, было недостаточно. Прекрасным пособием в этом случае явилась диссертация М.Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского : Историко-догматическое исследование» (Киев, 1914). Здесь, кроме обстоятельного обзора воззрений самого св. Григория по этому «апокалиптическому» вопросу, приведены обстоятельные справки о воззрениях: I) мужей апостольских; II) апологетов II века; III) св. Иринея Лионского ; IV) св. Ипполита Римского ; V) св. Климента Александрийского ; VI) Оригена ; VII) св. Мефодия Олимпского; VIII) Адамантия; IX) св. Василия Великого ; X) св. Григория Богослова . И затем, после Григория Нисского : XI) св. Епифания Кипрского ; XII) св. Иоанна Златоуста ; XIII) св. Феодорита Кирского ; и наконец, XIV) Энея Газского. Можно сюда отнести еще: Тихомиров Е. «Загробная жизнь, или последняя участь человека» (Приложение к журналу «Русский Паломник» за 1914 г.; книга с богатой цитацией) и, почти как курьез, «Заметки на Апокалипсис» адвентистского проповедника Г.В. Волегова, представляющие интерес в смысле выяснения типа экзегетических объяснений этой темной секты наших дней. Не приводим здесь общих курсов по богословию (к кругу которых относятся и наши собственные, ранее напечатанные, работы) 1 , хотя, несомненно, их воззрения и послужили теми предпосылками, кои легли в основу всех наших объяснений и взглядов. Но, конечно, главное значение в том оригинальном и существенном, что мы считаем наиболее важным в издаваемой книге, должна иметь сама указанная нами переживаемая сейчас – и Церковью , и всем человечеством – особенная наша эпоха, направление жизни которой, несомненно, определяется Всемогущею Божественною Десницею. Она разбила много заблуждений, затемнявших в былые времена духовные очи даже и святых отцов, когда они, исходя из данных своего времени, устанавливали исторический смысл тех или иных предсказаний Откровения (например, приурочение удерживающих – к Римскому государству у Иоанна Златоуста 2 ; пророчеств семи церквам – к соответствующим городам Малой Азии еще и в XIX веке, и т.п.). |
| Важному значению, которая, естественно, должна получить в богословской литературе рассматриваемая книга, вполне отвечает и характер выполнения поставленных в ней широких задач. Это – книга строго научная, обработанная по всем правилам научной техники, целиком проведенная по первоисточникам, снабженная многочисленными текстами и комментариями к ним. Святоотеческие тексты приводятся здесь в таком изобилии, что книга сама по себе получает значение ценного собрания материалов для всякого будущего исследователя и при случае может заменить целую библиотеку. О богатстве содержания можно судить по краткому перечню заключенных в ней материй. Во „вступительной части“, занимающей 257 стр., излагаются эсхатол. взгляды церк писателей I-IV в., т. е. изображается раскрытие эсхатологических истин до св. Григория H.: здесь более или менее обстоятельно трактуется об эсхатологии мужей апост., апологетов, св. Иринея и Ипполита, этих представителей древнего типа эсхатологии; подробно излагается взгляды представителей философской эсхатологии – Климента Алекс, и Оригена , – и их противников – св. Мефодия и „Адамантия“, каковое изложение дает впоследствии читателю возможность определить и общий философский характер эсхатологии Гр. Н. и степень, в какой сказались на его взглядах результаты борьбы традиционной и философской эсхатологии; этот столь важный исторический обзор „вступительной части“ заканчивается изложением учения св. Василия В. и Григория Б., чем удачно обозначается тот общий тон эсхатологии, к которому склонилась в IV в. богословская мысль в согласии с общей церковной верой. Само исследование (258 – 591) посвящено подробному и обстоятельному изложению эсхатологической системы св. Григория Н. В заключительной части (592 – 649) делается попытка проследить отношение последующих церков. писателей к эсхатологии Гр. H., в особенности к частным мнениям св. отца (очистит характер мучений, воскресение одухотворенных тел, апокатастасис), и показать, как молчаливо исключаются эти мнения учением св. Епифания, И. Златоуста, бл. Феодорита и Энея газского, и вместе с тем как счастливо прививаются все идеи св. Гр. H., высказанный в полном согласии с церк. преданием. В общем в рассматриваемой книге дается всестороннее освещение эсхатологии св. Гр. H., в происхождении, составе и последующей судьбе, вернее же, излагается исхатология почти всех церк. писателей I-VI вв. Изложение воззрений каждого писателя ведется по одному и тому же плану. Оно распадается на две основных части: в одной трактуется о конечной судьбе каждого человека в отдельности, в другой – о конечной судьбе всего рода человеческого и мира вообще; в первой части речь посвящается учению о телесной смерти человека, о состоянии души непосредственно после смерти, о Потусторонних местах пребывания душ, о небесном блаженстве и адских мучениях, во второй- учению о втором пришествии, всеобщем воскресении и суде, кончине мира и конечных воздаяниях. |
| Особую проблему составляет использование автором доксографической традиции (тексты к-рой занимают от 20 до 30% объема всего сочинения), т. е. собраний текстов и свидетельств об учениях античных философов, а вслед. этого и наличие лит. и букв. параллелей «Осмеяния...» с произведениями др. авторов, черпавших из тех же источников, прежде всего с «Увещанием к язычникам» (приписывается мч. Иустину Философу ), а также с произведениями Немесия Эмесского, Феодорита , еп. Кирского, Энея Газского , Максима Тирского. Отмечались и параллели с трудами Татиана ( Tat. Contr. Graec. 25) и нек-рыми диалогами Лукиана Самосатского. Тщательный анализ, проведенный неск. учеными на семинаре Хансона и изложенный в SC. 388 ( Hanson. 1993. P. 15-17, 25-37), позволяет сделать вывод, что нет серьезных оснований считать Е. Ф. зависящим от кого-либо из указанных древних авторов, а лит. параллели объясняются самостоятельным использованием ими доксографической традиции (вероятно, впрочем, использование автором «Увещания к язычникам» сочинения Е. Ф.). Е. Ф. мог читать непосредственно сочинения Платона и Аристотеля, хотя доказать это невозможно; сведения о др. философских учениях он черпал из древнейшей доксографии, возможно, даже из не сохранившихся до наст. времени сочинений. Небольшой объем сочинения (ок. 1900 слов в 100 предложениях) не позволяет сделать окончательные выводы о лит. мастерстве Е. Ф., однако подробный анализ языка ( Kindstrand. 1980; Hanson. 1993. P. 49-63), равно как и возможное непосредственное знание автором нек-рых философских первоисточников, помимо доксографических материалов, говорит о том, что автор получил хорошее образование (так, он использует не менее 8 риторических приемов, ряд редких слов, 4 из к-рых встречаются только у него). Поскольку в произведении отсутствуют ярко выраженные черты христианского вероучения, высказывалось мнение ( Kindstrand. 1980. P. 353), будто сочинение написано языческим автором, а предисловие является интерполяцией. Однако важное наблюдение о наличии в гл. 17 весьма близкого, но недословного парафраза Ис 40. 12 (по LXX) ( Hanson. 1993. P. 21-22) свидетельствует о том, что автор «Осмеяния...» был хорошо знаком с Писанием, к-рое он цитировал по памяти; это говорит в пользу целостности произведения и его христ. истоков. Кроме того, апологеты раннехристианские в полемике с язычниками не ставили целью изложение и «разглашение» христ. учения, которое во многом считалось принадлежащим к области disciplina arcani. Датировка |
| Но вернемся к самому главному, первому пункту, относительно которого анализ текстов приводит к иным выводам, чем предлагаемые Вильдбергом. Как мы видели, нельзя сказать, что у Филопона философия была «отделена от спасения», если под последним понимать уподобление Богу. В самом деле, я полагаю, что Филопон в своей полемике с Проклом и Аристотелем действительно вдохновлялся христианской традицией, которая в частности отвергала учение о вечности мира. И здесь можно вспомнить непосредственных предшественников Филопона – Энея Газского (ум. ок. 518) (см. его сочинение «Феофраст») и Захарию Схоластика (ок. 465 − после 536 ) (см. его диалог «Аммоний») [xviii] , некоторые из аргументов из этих сочинений Филопон повторяет, придавая им особую философскую глубину [xix] . Можно предположить, что, когда Филопон отказался с какого-то момента от следования в фарватере Аммония (уже после смерти последнего), христианская традиция вместе с Писанием стала для него источником учения о начале творения. Иными словами, она дала ему общее основание для истинного знания (библейский «образ» его). Что касается философского анализа и подтверждения этого знания, это уже было задачей философа, который обретал, как считал Филопон вместе с другими неоплатониками, уподобление Богу через личное усилие философствования. Что касается уподобления Богу в добродетелях, то Филопон уделяет внимание этой теме в DeOpific. Mund . (кн. 6.7-8), где он в контексте толкования сотворения человека по образу и подобию Бога проводит различие между «образом» (под ним понимается разумная душа) и «подобием» и ссылается на Писание, подчеркивая необходимость свободного выбора для добродетельной жизни во Христе и уподобления Богу в знании и добродетелях. Именно в этом контексте он и привлекает определение философии, данное «внешними», т.е. языческими мудрецами («уподобление Богу, насколько возможно человеку»), и сравнивает его с христианским учением об обретении подобия Богу. Говоря об уподоблении Богу через добродетельную жизнь, Филопон использует классическое христианское учение, ссылаясь на ап. Павла (Гал. 2:20 и 1 Кор. 1:11). [xx] Однако насколько мне известно, этот пассаж из DeOpific. Mund . – единственное у Филопона место, где он посвящает несколько страниц теме христианской добродетельной жизни [xxi] . Кроме того, он и здесь повторяет более или менее общие места христианской традиции. Ясно, что настоящим «нервом» наследия Филопона является не тема добродетелей и практической философии, но теоретическая философия, задача которой для него – уподобление Богу в знании и отделение истинного знания от ложного. |
| Связь новой культуры со старой заметна также в деятельности представителей александрийской и антиохийской школ – у Афанасия Александрийского и Иоанна Златоуста . Литературное наследие авторов V–VI вв., получивших образование в газской школе, весьма показательно для эпохи переходного периода от античности к средневековью. В нем ясно различаются три рода произведений: 1) чисто христианские по духу (эксегетические сочинения Прокопия, агиография Феодора); 2) чисто языческие (поэзия Иоанна); 3) произведения христианские, заимствовавшие форму из языческой поэзии. Это объясняется тем, что в Газе, как ни в каком другом центре эллинской культуры, необычайно долго и прочно сохранялись языческие верования. Не случайно, Иероним, время сознательной жизни которого приходится на вторую половину IV и первые два десятилетия V в., называл Газу городом язычников («Житие Иллариона», гл. 14). Некоторые философы, воспитанники этой школы, пытались даже сблизить христианство с учением Платона (диалоги Энея), а поэты газской школы, единственные во всем греко–римском обществе того времени, создавали прямые подражания древним языческим поэтам: Анакреонту подражал Иоанн (V в.), трагикам – Тимофей (конец V – начало VI в.). Христианские риторы–софисты старались построить на обломках язычества новую по содержанию, но старую по форме культуру. В газской школе этого времени процветают те же самые жанры, которые успешно разрабатывались в языческих школах риторов–софистов. Так, одна из декламаций Хорикия посвящена вопросу о том, какие слова произнесла бы Афродита, отправившись на поиски Адониса. Даже при создании произведений христианского направления риторы газской школы наполняли их сравнениями с героями древнегреческой мифологии и с историческими деятелями языческих времен («Энкомий Прокопию» Хорикия). Процесс первоначального усвоения христианской литературой форм и методов жанровой, словесной выразительности, выработанных языческой литературой, и постепенный разрыв с ней особенно отчетлив в христианской поэзии IV–VI вв. |
| Разумеется, письма теперь наполнены новым содержанием: они отражают новые идеи, взгляды, убеждения, новые жизненные явления. Так, некоторые письма того же Григория Назианзина (всего их сохранилось 243) содержат христианские наставления и советы; другие, написанные в период полемики с еретиком Аполлинарием, представляют собой догматический интерес (письма пресвитеру Кледонию, патриарху Нектарию). Переписка Василия Великого , Иоанна Златоуста охватывает весьма широкий круг лиц, христиан и язычников. Их послания прекрасно передают мироощущение автора: например, тонкую поэтическую натуру Василия Кесарийского, умевшего прекрасно чувствовать и передавать красоту природы (письмо 14 Григорию Назианзину ); или твердую силу воли и бодрость духа престарелого Иоанна Златоуста , едущего под палящим солнцем дорогой ссылки на чужую землю (письма 6 и 9 Олимпиаде). От эпистолярного творчества Синесия сохранилось более 150 писем самого разнообразного содержания; среди них есть интимные (письма Ипатии, у которой Синесий учился философии, брату его Евоптию, другу Олимпию), а также полные напряжения й суровости (повествующие о бедствиях в Пентаполе, где Синесий жил последние годы, – письмо 69 епископу Феофилу, 89, 107 брату). С точки зрения внешней отделки многие письма Синесия отмечены необыкновенным изяществом, сочетающимся подчас с остроумной игрой мысли и чувства. Особенно замечательно письмо 1 к Никандру: «Мои книги это – мои дети», – так начинает он это письмо. Эпистолярное творчество представителя газской школы софиста Энея (сохранилось 25 писем) свидетельствует об огромной силе античных традиций, владевших умом христианина, получившего образование в языческой риторской школе: почти каждое письмо Энея наполнено большим количеством имен и образов, взятых из древнегреческой литературы или истории (например, письмо II Кассу, XV пресвитеру Стефану, XXI пресвитеру Дорофею, XXIII софисту Епифанию). По объему, общему стилю и композиции эти письма имеют много общего с фиктивными беллетристическими письмами известных деятелей второй софистики Алкифрона и Элиана. |
| 13 Многие отцы Церкви и церковные писатели обращали внимание на теснейшую связь пастырства и учительства. Согласно преподобному Исидору, такое учительство словом всенепременно должно сопровождаться и учительством дела, то есть добродетельной и образцовой жизнью самого пастыря. См. Заварин И. Пастырское служение по учению св. Исидора Пелусиота//Православный Собеседник. 1899. Ч. II. C. 716, 719–724. 14 Ср. толкование святителя Феофана: “Всякий желает доброго и ненавидит злое; но приходит сласть самоугодия, отуманивает очи ума, извращает расположение сердца, — и желаемое доброе не желается, а ненавидимое злое является привлекательным; отчего не то творится, а это содевается”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 427. 15 См. замечание И. В. Попова: “Вопрос о происхождении зла всегда волновал человеческую мысль, а особенно в первые века христианства”. — Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Сергиев Посад, 1916. С. 110. Ср. также суждение о значении данной проблемы для блаженного Августина: “Основной философский вопрос, который доставил Августину больше всего мучений, был вопрос о зле (происхождении его, природе); это, может быть, потому, что этот вопрос был практический Августин прекрасно понял то противоречие, которое так глубоко заложено в человеческую природу. И никто глубже и вернее Августина не изображает это внутреннее противоречие, это глубокое раздвоение, проникающее в самые сокровенные фибры нашего существа”. — Погореловский Ф. Философские запросы, искания и воззрения блаженного Августина по его “Исповеди”//Странник. 1907. 2. С. 181–182. 16 Данная мысль получила развитие у многих христианских богословов, в том числе у Энея Газского, написавшего в V в. весьма интересное сочинение “Феофраст, или о бессмертии души и воскресении”. В диалогической форме здесь раскрываются многие аспекты христианского вероучения и, в частности, учение о Промысле Божием. См. Введенский Д. Эней Газский и его сочинение: “Феофраст, или о бессмертии души и воскресении”. Историко-догматический этюд//Православный Собеседник. 1902. 4. С. 7–8. |
| 736 Феодор Ашкелонский, четвертый из преемников, стал тамошним настоятелем 737 и тут же стал строить на том месте, где стояли заброшенные кельи маленькой Петровой лавры, здания киновии, котоые тогда же были обнесены стеной. 738 Иоанн Руф и другие братья, пришедшие из Иамнии, поспели туда к сороковому дню после его (Петра) преставления. 739 Возвращаясь из Финикии, Петр познакомился с замечательной группой изучавших в Бейруте право молодых студентов, 740 среди которых следует отметить младшего брата Иоанна Руфа Евагрия, Севера из Созополя Писидийского и Захарию Газского; Север и Захария были знакомы друг с другом еще со времени их обучения в Александрии. 741 Некоторые из них присоединились к общине Петра еще до его смерти. 742 Теперь в Майюм пришли Евагрий и прочие участники этого кружка. Среди них был и Захария, которого одолевали некие сомнения, связанные во многом с тем, что его семья жила совсем неподалеку в Газе. В скором времени он вернулся в Бейрут, взяв с собою послания Евагрия Северу и софиста Энея Газского его соотечественнику Зенодору. 743 Север отговорил Захарию от искания старшинства. Сам Север хотя его жизнь и отличалась аскетической строгостью собирался вернуться домой и заняться юридической практикой. С этой целью он приобрел и необходимую для этого судейскую мантию. Но прежде он хотел совершить паломничество по Святым Местам. Оставив свои вещи в Бейруте у Захарии и взяв с собою некоего старого раба, он отправился сначала в Иерусалим, а затем напоследок к своим давним друзьяммонахам в Майюм, где все изменилось буквально в одночасье. Он отослал своего старого раба в Бейрут с посланием Захарии, в котором просил отправить своих рабов и свое имущество домой в Созополь и сообщал ему о своем намерении стать монахом и остаться в Майюме. 744 Через какоето время он решил стать отшельником и вместе с какимто другим монахом отправился в пустыню возле Элеутерополя, однако вскоре заболел, после чего его приютили в обители Романа, 745 откуда он вернулся в газское приморье и стал затворником возле Майюма, неподалеку от обители Петра, 746 где вскоре занялся строительством и оснащением обители для тех, кто искал его духовного окормления. |
| В то же время обретены были, неподалеку от сего места, в пределах Елевферополя, мощи пророка Захарии 66 ; он явился в сонном видении некоему рабу, по имени Калимеру, управлявшему селением своего господина, и велел ему копать землю подле дороги, ведущей к городу Витеревии. Пророк был найден в двойном гробе, облеченный в белую священную одежду, но это был сын первосвященника Иодая, а не сын Варахии, от коего осталась нам книга пророчеств 67 . Один из епископов, присутствовавших вместе с Иоанном на соборе Диосполиса, был св. Порфирий Газский, которого ублажает Церковь за его великие подвиги против идолослужения: ибо он обратил к свету Христову упорную свою паству, долее всех противившуюся истинной вере; предместники его, Асклепа, Иринион и Эней, не могли успеть. Порфирий 68 родился в Фессалонике, в половине IV века, от именитого и богатого семейства, и получил образование, достойное своего высокого звания; но пустыня была предметом его желаний, и во цвете лет он избрал самую жестокую из пустынь, Скитскую, на рубеже Ливии. Потом, посетив Св. места, еще на пять лет уединился в вертепе Иорданском, отколе тяжкая болезнь заставила его идти в Иерусалим. Там, расслабленный, ежедневно посещая Св. места, с посохом в руках, исцелился чудным образом; однажды, с трудом дошедши до Голгофы, упал он без чувств на каменный помост её, и будучи вне себя, увидел Господа Иисуса распятого, который велел благоразумному разбойнику сойти со креста к болящему и взяв его за руку исцелить. Порфирий встал исцеленным и продолжал строгую жизнь свою в Иерусалиме, раздав все свое имущество бедным и монастырям. Епископ Иоанн произвел его в пресвитера и поручил ему хранение Честного Древа Креста, которое соблюдал он три года, доколе не был избран в епископа. Митрополит Кесарийский Иоанн, по смерти святителя Газского Энея, не зная, кому поручить столь трудную паству, наложил на себя трехдневный пост и просил Господа открыть ему достойного пастыря: Господь указал на Порфирия. Митрополит написал к Иоанну Иерусалимскому, и сам Порфирий имел ночью другое видение: Иисус Христос повелевал ему отдать обратно вверенное его заботам сокровище, ибо он хотел дать ему супругу убогую, но добродетельную, которую должен был так украсить, чтобы она забыла первобытное свое состояние. |
|
|
