| Если же молитва обусловлена чисто эгоистической целью, тогда мы и правда должны, вслед за автором Шмалькальденских артикулов, усомниться в ее целесообразности. Но если дело не в прагматическом эгоизме, а в интенции на братское общение, тогда христианин, молящийся святым, делает лишь то, что проистекает из самой природы человека как существа социального, как «Я», способного раскрыть себя в сопоставлении с другим «Я», со многими и многими «Я», в том числе пребывающими ныне с Богом и в Боге. Молящийся, а вместе с ним и святой, внимающий ему, реализуют совет Апостола Павла, данный Филимону: «Итак, если ты считаешь меня своим сотоварищем, то прими его так, как принял бы меня». (Флм. 1:17) Подводя итог, необходимо заметить, что лютеране, которые обращаются ко святым с просьбами, уже существуют. Так, в немецкой традиции под влиянием богословия Генриха Хансена сформировался Высокоцерковный апостолат св. Ансгара, лютеранская организация, чей епископ, в частности, одобряет молитвенное взывание к Деве Марии . ЗАКЛЮЧЕНИЕ Вышесказанное отнюдь не подразумевает категорической необходимости в молитвах ко святым, с чем и полемизируют отцы Реформации. Молиться — право, а не обязанность верующего, и именно ради того чтобы это право сохранить, нужно блюсти его свободу в вопросе частных практик. Исходя из аргументов, которые были рассмотрены в статье, стоит хотя бы признать, что данная практика всего лишь богословски дозволительна для членов Лютеранской Церкви, не является «заимствованной» у католиков или православных и ни в коем случае не должна рассматриваться лютеранами как средство обретения спасения. Решать, следовать ей или не следовать, — это неофициальный вопрос, требующий неофициального ответа. На наш взгляд, предложенная практика молитвенного обращения к святым не только не стирает конфессиональных границ, поскольку оставляет за лютеранским взглядом его узнаваемые черты, но и помогает межконфессиональному диалогу и экуменическим связям. Лютеране и православные могли бы воспользоваться этим как почвой для диалога и сойтись в том, что касается их общей интенции — сохранения Церкви как кинонии (κοινωνα), совмещающей в себе и небесное, и земное. |
| В Шмалькальденских артикулах д-р Мартин пишет: «…как христиане и святые здесь, на земле, вы можете молиться обо мне, причем не только в одной, но во многих нуждах. Но по этой причине я не обязан поклоняться и взывать к вам [тебе] в молитвах, устраивать празднества, поститься, жертвовать, проводить мессы в вашу честь [служить] и уповать на вас в деле своего спасения. Действительно, я могу другими путями почитать, любить и благодарить вас во Христе» (часть II, артикул II, 27) Вспомним начало: «Взывание к святым является также одним из злоупотреблений антихристовых, противоречащих первому артикулу и наносящих вред учению Христову». Логическая связка выглядит крайне непоследовательной: я не обязан молиться святым, поэтому молитвы святым нужно запретить. Так ли это? Мы готовы согласиться, что, скорее всего, Мартин Лютер имел в виду требование взывать ко святым, исходящее от Церкви и подавляющее всякое инакомыслие в данном вопросе, а вовсе не саму практику, которую можно совершать и частным образом, и по согласию общины (что такое община, как не согласие частных людей, единомыслие в многообразии). Иначе как объяснить, что Лютер допускает столь необычный просчет? Не стоит забывать и того, что, когда человек молится святым во имя любви, он одновременно молится и Иисусу Христу, который есть сама Любовь (1 Ин. 4:16). Он может увидеть Господа и в том, кто ему близок «по духу», совместить такую молитву Богу с молитвой к умершему брату во Христе. Отчасти этот момент отождествления предвосхитил еще Иоанн Дамаскин, один из восточных монахов, когда сравнил Бога с царем, а святых — со слугами царя. Честью, воздаваемой усерднейшим слугам царя, воздается честь самому царю, поскольку их служение проистекает из царского авторитета . Суть «правильной» лютеранской молитвы ко святым именно в том, что она «несерьезна и не нужна», она спонтанна, личностна, не основана на официальных канонических списках и не навязана общецерковным авторитетом, каждый сам решает, как именно молиться — этим лютеранское почитание отличалось бы от традиционного православного или католического, где имеется литургическое «давление» на прихожанина в этой области. Православный или католик не может не призывать святых во время молитвы — он это делает или прямо, используя официальный молитвослов, или косвенно, во время литургических действий, одинаковых для всех общин. Фраза «я не молюсь святым» может привести к непониманию и отчуждению человека не только от общины, но и от самой Церкви. При этом существует весьма сомнительный взгляд на святых как на небесных покровителей определенных городов или географических мест. На фоне всего этого именно лютеранская модель взывания могла бы выглядеть оригинальной, избавленной от наслоений и исполненной духа немецкой Реформации. |
| С 1528 г. в теологическом обиходе лютеране стали называть верой только «спасительную». Указание на это имеется в артикуле 20: «Здесь ведется речь не о той вере, какую имеют даже бесы и безбожники, к-рые тоже верят историям о том, что Христос страдал и восстал из мертвых (Иак 2. 19), но говорится здесь о вере истинной, что чрез Христа мы обретаем благодать и прощение грехов» (20. 23). «И дабы мы обрели такую веру, Бог установил проповедное служение, даровал Евангелия и таинства, коими, как средствами, сообщает Св. Духа, Который творит веру (там и тогда, где и когда желает) в тех, кто слушает Евангелие» (5. 1-2) (в противоположность анабаптистам ). Кто может быть таким служителем? «В церкви никто не должен ни учить публично, ни проповедовать, ни таинства преподавать без надлежащего призвания» (14. 1), однако, кто может считаться «правильно призванным» (rite vocatus), разъяснений нет: апостольское преемство фактически признается необязательным. К таинствам относят Крещение (9) и Причащение (Вечеря Господня; 10). «Подлинное Христово Тело и подлинная Христова Кровь под видами хлеба и вина... истинно присутствуют и в причастии преподаются и воспринимаются» (10.1). При этом не уточняется, что именно используется - квасной хлеб или опресноки (на практике обычно опресноки). В А. и. не заметны отличия лютеран. понимания причастия от католич. или правосл., они обозначились позднее. Признавая реальное и материальное присутствие Тела и Крови в Евхаристии, лютеране на основании 1 Кор 10. 16; 11. 28 отвергли догмат пресуществления (см. Транссубстанциация ). Артикул 22 обосновывает причастие под двумя видами, для клира и для мирян, ссылаясь на 1 Кор 11. 26. В артикуле 24 лютеран. евхаристическое богослужение именуется мессой, но отвергается понимание мессы как жертвы за проч. (кроме первородного) грехи на основании Евр 10. 14. Позднее лютеране констатировали, что термин «месса» неотделим от понимания причастия как жертвы, и в Шмалькальденских артикулах 1537 г. отказались от него. В А. |
| Давление этого ужаса порождало жажду гарантированного спасения, человек хотел знать наверняка, что он избежит ада, но дела добра не давали ему такой уверенности, ибо, по словам " Шмалькальденских артикулов " : " удовлетворение за грехи невозможно потому, что никто не знает, сколько бы он должен сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех. " Желание знания о своем спасении побудило обыденное христианское сознание со всей силой устремиться к вере, как к мгновенному и гарантированному признаку спасенности, и в sola fide мы видим предельное выражение жажды гарантированного спасения, к которому стремилось запуганное ужасами ада католическое Средневековье. Сам Лютер признавался, что побудительным мотивом его личного протеста была постоянная неуверенность в собственном спасении: " Положение мое было таково, что, хотя я и был непогрешимым монахом, я все же стоял перед Богом, как жалкий грешник, с обеспокоенной совестью, и у меня не было к тому же никакой уверенности, что мои заслуги смягчат Его. Поэтому я не любил справедливого Бога и роптал на Него…. Далее я понял, что оправдание Божие — это праведность, посредством которой благодать и явное милосердие Божие оправдывают нас верою. Только после этого я почувствовал себя возрожденным, как будто я прошел через открытую дверь в рай. " Этим признанием Лютер выразил чувства тысяч добрых католиков, которые потом превратились в добрых протестантов. Представление о спасении только через веру развилось преимущественно из своеобразного толкования посланий ап. Павла, столь почитаемого Лютером. Как гласит " Аугсбургское исповедание " : " Мы не можем получить прощение грехов и оправдание пред Богом нашими заслугами, но мы получаем прощение их и очищаемся пред Богом из милости, по вере во Христа, мы верим, что Христос пострадал за нас и ради Него нам прощен грех, даруется праведность и жизнь вечная. Ибо эту веру Бог сочтет и вменит в оправдание пред Ним, как говорит ап. Павел. " Человеку нет нужды беспокоиться о дополнительном удовлетворении Богу своими делами, которого требовала Католическая Церковь. |
| Резкие взаимные оценки встречаются лишь в частной переписке, вслед. чего они были известны только узкому кругу лиц, принадлежавших к ближайшему окружению Лютера и М. (см.: Scheible. 1992. S. 380-381; подробнее см.: Neuser. 1961; Scheible. 1996. S. 139-170). Хотя после смерти Лютера М. стал считаться неформальным лидером лютеран Саксонии, его авторитет среди протестант. князей и теологов Германии не мог сравниться с авторитетом Лютера, вслед. чего его возможности влиять на политическую и религ. ситуацию были весьма ограниченны. В 1-й пол. 1546 г. М. с беспокойством наблюдал за усилением политического влияния в Германии имп. Карла V, консолидировавшего вокруг себя противников реформационного движения, а также за многочисленными разногласиями и раздорами среди членов Шмалькальденского союза, к-рые относились друг к другу с возрастающим недоверием. В переписке М. высказывал в адрес вождей Шмалькальденского союза упреки в том, что в проводимой ими политике они руководствуются собственными политическими и экономическими интересами, а вовсе не заботой о поддержании и распространении евангельской проповеди. Несмотря на это, М., как и большинство лютеран, летом 1546 г. с воодушевлением воспринял начало Шмалькальденской войны, которая первоначально разворачивалась успешно для протестант. сил. Вместе с др. виттенбергскими теологами он отправил неск. посланий курфюрсту Иоганну Фридриху, в к-рых уверял его, что члены Шмалькальденского союза сражаются за правое дело, призывал к молитвам и выражал надежду на то, что Бог не допустит победы врагов евангельского учения (см.: CR. Vol. 6. Col. 122-124. N 3453; ср: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4276, 4365). Переход герц. Морица Саксонского (1521-1553) на сторону имп. Карла V, обещавшего даровать ему титул курфюрста Саксонского, стал для М. неожиданностью. После того как войска герц. Морица вторглись во владения курфюрста Иоганна Фридриха, занятия в Виттенбергском ун-те прекратились. В нач. нояб. 1546 г. М. с семьей покинул Виттенберг. Первоначально он остановился в находившемся на нейтральной территории Цербсте, после поражения лютеран. войск в битве при Мюльберге (24 апр. 1547) переехал в Магдебург, а затем - в свободный имперский г. Нордхаузен, где он мог чувствовать себя в относительной безопасности (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4437, 4441, 4740, 4752). Поражения лютеран. князей в войне М. рассматривал как наказания Божии за их личные грехи и недостаточно ревностную поддержку евангельской проповеди, однако после пленения лидеров Шмалькальденского союза имперскими войсками М. сменил критический тон и неоднократно обращался к ним со словами утешения, призывая к терпению и надежде на то, что Бог не оставит верных Ему христиан (см.: Scheible. 2016. S. 211-215). |
| И не напрасно Дух Святой предостерегает нас от этого (num frustra haec praemonit Spiritus sanctus) 82 . Из этих выражений видно, что св. Писание для Меланхтона имеет значение безусловного авторитета. Второй 87 период развития лютеранского вероучения начинается с появления шмалькальденских членов в 1537 г. Систематического учения о богодухновенности и в это время у протестантов ещё не было, но высшее божественное происхождение св. Писания определено уже достаточно ясно. Слово Божие в шмалькальденских членах всюду является правилом веры, превосходящим не только человеческий авторитет по и высший – самих ангелов 88 . Это видно уже из полемических замечаний против мечтателей, или энтузиастов, которые пытались провести резкую границу между устным словом и внутренним вдохновением. Против энтузиастов в шмалькальденских членах доказывается необходимость и божественное происхождение внешнего слова. „Что касается устного и внешнего слова, то твёрдо должно держаться того, что Бог никому не дарует Духа или свою благодать иначе, как через слово и вместе с предшествующим этому внешним словом, так что мы остерегаемся энтузиастов, т. е. духовных, которые хвалятся, что имеют Духа прежде слова и без слова и потому судят о св. Писании или устном слове, изменяют и извращают его по произволу 89 . Бог не иначе сообщается с людьми, как через внешнее слово и таинства. Так Моисею Бог явился в горящем кустарнике и беседовал с ним через устное слово. Никакой пророк, ни Илия, ни Елисей не получал Св. Духа без устного слова (sine verbo vocale). И ап. Пётр ( 2Пет. 1:21 ) учит, что пророки предсказывали не по человеческой воле, но через Св. Духа, как люди Божии. Без внешнего слова они не были ещё посвящены целям Божественного откровения. Наоборот, их, ещё не освящённых, побуждал говорить сам Бог . Они делались святыми именно с того времени, как через них начинал говорить Св. Дух 90 . На этой органической внутренней связи между внешним и внутренним словом, между вдохновением Св. Духа и выражением его вовне основано высшее значение св. книг. Авторитет их выше авторитета римского первосвященника. Папы не только стремятся обосновать свою власть на божественном праве, но даже приравнивают св. Писанию и божественным законам (pares legibus divinis), но, без всякого сомнения, что значение слова Божьего превосходит все папские декреты 91 . |
| А между тем тогда он действительно представил бы изложение лютеранского учения в его историческом развитии при жизни Лютера, тогда как теперь оно изображается скорее лишь в качестве логического процесса, в котором одно положение выводится из другого, как будто в стороне от всяких исторических явлений. – Относительно выбора источников автору следует поставить в вину то обстоятельство, что он оказывает слишком мало внимания символическим книгам лютеранства. Аугсбургского исповедания и катехизисов он еще касается, хотя и менее, чем следовало бы (стр. 107–110, 123, 141–142, 153; 96–99, 101–103, 107, 146–147); но на Шмалькальденские члены, напр., нам не удалось встретить в книге ни одной ссылки. (Не считаем упоминание на стр. 114, так как дело идет здесь только о подписи Меланхтона). Трудно понять почему напр. при изложении лютеранского учения о таинствах во второй период деятельности Лютера (стр. 95–106), Аугсбургское исповедание и Шмалькальденские члены совсем оставлены автором без внимания. Тоже недоумение может иметь место и при чтении изложения Лютерова учения об оправдании и предопределении в четвертом отделе третьей главы. Тем менее автор имел право так относиться к символическим книгам лютеранства, что катехизисы и Шмалькальденские члены суть непосредственные творения самого Лютера, а Аугсбургское исповедание издано после его просмотра и одобрения. В своем предисловии автор говорит, что из символических книг «мы делали заимствования только в тех случаях, когда нам нужно было еще более пояснить лютеранское учение; когда же в других сочинениях Лютера яснее, чем в символических книгах, раскрывается какое-нибудь учение, нам, конечно, не было нужды приводить выдержки из символических книг и мы потому предпочитали тогда ссылаться на дру- —356— гие сочинения реформатора» (стр. XX–XXI). С такой постановкой дела можно было бы согласиться лишь в том случае, если бы автор поставлял своею задачею исследование личных воззрений Лютера, а так как он излагает учение лютеранства, то символические книги, как признанные вероисповедные формулы, отнюдь не должны быть отодвигаемы на второй план сравнительно с другими сочинениями Лютера. |
| в г. Шмалькальдене военно-политический союз (т. н. Шмалькальденский союз германских протестантов ) с целью защиты и поддержки дела Реформации. В союзе не было полного единства, были представлены и лютеране, и те, кто тяготели к цвинглианству. Итал. войны и противостояние тур. угрозе надолго отвлекли Карла V от внутренних проблем империи. Лишь в 1546 г., после подписания мира с франц. кор. Франциском I , император смог начать войну против Шмалькальденского союза, объявив, однако, что должен покарать его членов за нарушение законов империи (а не за религ. взгляды). Из Италии в Г. были переброшены 40 тыс. испан. солдат. Союзником императора выступил герцог-лютеранин Мориц Саксонский, получивший от протестантов прозвище Иуда. Имперские войска одержали победу в битве при Мюльберге (24 апр. 1547). Шмалькальденский союз был распущен, г. Виттенберг занят войсками Карла V. Мн. протестант. проповедники были вынуждены бежать из страны. Попытки лютеран. князей начать новые переговоры о религ. компромиссе провалились. Однако католич. князья, одобрявшие политику наступления на протестантов, начали опасаться явного усиления мощи императора. Ситуацией снова решил воспользоваться герц. Мориц Саксонский. Он резко изменил свою позицию и возглавил антигабсбургские силы, заручившись поддержкой и получив денежную субсидию от Франции. Титульный лист Библии Мартина Лютера (Аугсбург, 1535) Титульный лист Библии Мартина Лютера (Аугсбург, 1535) В 1552 г. князья неожиданно напали на императора, к-рому пришлось бежать из резиденции в Инсбруке, а французы по соглашению с герц. Морицем оккупировали Лотарингию. После переговоров, к-рые велись с участием Фердинанда, брата Карла V, на рейхстаге 1555 г. был заключен Аугсбургский религиозный мир , согласно к-рому устанавливалось равноправие католиков и лютеран. По-прежнему не были признаны права ни сторонников Цвингли, ни кальвинистов, ни тем более анабаптистов. За князьями закреплялось право определять офиц. религию подданных на своих землях. Впосл. этот принцип был кратко выражен в формуле: «Чья власть, того и вера». В Г. на время была заложена основа для мирного противостояния 2 групп княжеств с разными исповеданиями - католич. (австр. наследственные земли Габсбургов, Бавария, Франкония, Эльзас, духовные княжества на Рейне и в Сев.-Зап. Германии) и протестант. (Саксония, Бранденбург, княжества Сев. Германии, Брауншвейг, Вюртемберг, Гессен, В. и Н. Пфальц). |
| 425 Formula Concordiae I. Art. III (17). Hase, 585: «Слово “оправдание” в этом случае значит: провозглашать праведным, освобождать от грехов и вечных наказаний за грехи ради праведности Христовой, которая вменяется Богом вере». Или выше: «Бог дарует и вменяет нам праведность послушания Христова, ради этой праведности мы и принимаемся Богом в благодать и считаемся праведными». Art. III (4). Hase, 584. 426 «Iustificare consistit in mutatione morali, quae constituit hominem iustum actione iudiciali et eidem pura extrinseca h. e. tali, quae non in homine, sed circa hominem peragitur» [«Оправдание заключается в нравственной перемене, которая поставляет человека праведным через судебный и чисто внешний акт, то есть такой, который совершается не в человеке, но по отношению к человеку»]. Quensted [Квенштед] у Бретшнейдера. Opus citatum [Цитируемое сочинение], 641. 428 Ibidem. 642. Ср.: Articuli Smalcaldici III. Art. XIII (I) [Шмалькальденские члены. Часть III. Член XIII(I)]. Hase, 336: «Хотя грех еще не уничтожен совершенно в плоти и еще не мертв, однако Бог не желает его нам вменять, ни помнить». Грехи наши, по выражению Catechismus major II. Art. III [Большой катехизис. Часть II. Статья III] (55) (Hase, 500), «non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (что показывает торжество спасения оправдания) nihil aliud, quam assidua et indesinens est peccatorum remissio» [«не наносят нам ущерба, когда мы утверждены в христианстве, где нет ничего, кроме неизменного и непрестанного прощения грехов»]. 429 «Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res , propter promissionem, non propter nostra merita» [«Признаем, что вечная жизнь – вознаграждение, ибо она причитается как должное по обетованию, а не по нашим заслугам»]. Apologia III (241). Hase, 136. 430 «“Оправдывать” в этом месте (см.: Рим. 5:1 ) – значит «освобождать виновного и провозглашать его праведным” в юридическом смысле (forensi conspectu), но ради чужой праведности, то есть Христовой; эта чужая праведность сообщается нам через веру. |
| Старания императора привести их к соглашению при посредстве религиозных совещаний и открывшегося наконец в 1545 году в Триденте собора не имели успеха. Между тем лютеранство распространялось все более и более, и протестантские князья представляли собой такую силу, что ее опасался сам император. Поэтому Карл V решился уничтожить их могущество и в 1547 году нанес им жестокое поражение (шмалькальденская война). Лютер не дожил до этой междоусобной войны – он умер в 1546 году. Ослабив протестантов, император снова взялся за религиозное объединение их с католиками. С этой целью по его поручению в 1548 году было составлено согласительное исповедание веры, Аугсбургский интерим, которое должны были принять как католики, так и протестанты. Но это исповедание возбудило неудовольствие в обеих партиях: католики настаивали на безусловном возвращении протестантов к католичеству, протестанты видели в интериме подрыв своей вере. Чтобы заставить протестантов принять интерим, император начал их преследовать. В таком положении были дела до 1552 года, когда протестанты снова усилились. В это время на их сторону перешел герцог саксонский Мориц, хотя державшийся лютеранства, но до этого бывший на стороне императора. Мориц во главе с другими протестантскими князьями объявил императору войну и заставил его заключить выгодный для протестантов договор в Пассау (1552 г.), на основании которого в 1555 году последовало сеймовое решение, известное под именем Аугсбургского религиозного мира. По этому миру лютеранам предоставлялась свобода в делах веры, с тем, однако, ограничением, что на будущее время право переменять веру предоставлялось только князьям, но не их подданным. Но и Аугсбургский религиозный мир не уничтожил враждебных отношений между католиками и протестантами. Иезуиты, выступившие во второй половине XVI века на защиту католичества, только усиливали их взаимное раздражение. В конце XVI и начале XVII века взаимная религиозная ненависть католиков и протестантов в Германии начала уже проявляться по местам насильственными действиями с той и другой стороны. |
|
|
