| 1100 – ок. 1160) и Арнольд Брешианский (ок. 1100–1155); число учеников росло, как и непримиримая вражда со стороны де Шампо. После того как последний был возведен в звание шалонского епископа, Абеляру в 1113 г. передано управление училищем при Нотр–Дам, но вскоре он принимает монашество и удаляется отсюда. К числу противников Абеляра добавились Бернар Клервдский (1091–1153) и Ндрберт Ксантенский (1080–1134). Дважды – на соборах в Суассоне (1121), где было сожжено его произведение introductio in theologiam («Введение в богословие»), и в Сансе (1140) – взгляды Абеляра были осуждены (особо критиковалась его работа «Да и Нет») – см.: Лосев А.Ф. Зарождение номиналистической диалектики средневековья: Эригена и Абеляр/Историко–философский ежегодник ’88. М., 1988; Goldhorn D.J.H. De summis principiis theologiae Abaelardeae: commentatio historico theologica... pro venia theologiam publice docendi. Lipsiae, 1836; Bornemann J.A. Anselmus et Abaelardus sive initia scholasticismi. Copenhagen, 1840; Bonnier E.L.J. Abelard et St. Bernard, la philosophic et l’eglise au 12–me siecle. Paris, 1862; HaydH. Abelard und seine Lehre im Verhaltniss zur Kirche und ihrem Dogma. Regensburg, 1863; Kaulich W. Geschichte der scholastischen Philosophic. Bd. 1. Prag, 1863; Stockl A. Geschichte der Philosophic im Mittelalter. Mainz, 1864; Prantl C. von. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855–1870; Wilkens C.A. Peter Abelard: eine Studie in der Kirchengeschichte des Mittelalters. Gottingen, 1855. Полное собрание сочинений Абеляра издано Кузеном (в 2–х т. Париж, 1849–1869); он же издал Ouvrages inedits d‘Abelard (Париж, 1836). 698 Амальрик Венский (из Шартрского диоцеза) (ум. 1206 или 1207) преподавал в Париже логику и теологию, обвинен в обучении опасным доктринам, посмертно осужден. Следуя толкованиям Генриха из Сузы ( Ostiensis) и, возможно, под влиянием богословия Эриугены, Амальрик якобы учил, что Бог – это всё ( dixit quod Deus erat omnia) . Если вслед за св. Бернаром понимать это в смысле esse causale, то здесь нет ничего плохого; если же понимать в том смысле, что Бог – по существу то же самое, что вещи, тогда мы имеем дело с пантеизмом. |
| теологов в начале 1–й Мировой войны. Б. усматривает самодовольство образованного филистера во всех попытках «приручить» веру, сделать ее частью культуры и цивилизации, упорядочивающим и консервирующим фактором общественной жизни. Опираясь на наследие С. Кьеркегора и Φ. М. Достоевского, но также на пример Лютера и Кальвина, Б. резко настаивает на абсолютной трансцендентности Бога по отношению ко всем ценностям цивилизации. В той мере, в какой человек не покидает мира этих ценностей, он не может действительно веровать, а всего лишь имеет «религию» (под которой у Б., как и у других представителей диалектической теологии, понимаются осуждаемые попытки свести Бога в плоскость собственных готовых представлений о Боге); в акте веры он выходит из него и постольку из тождества себе как сформированному социально–культурной детерминацией индивиду; чтобы обрести себя в вере, надо потерять себя в ней («Der Ro " merbrief», Munchen, 1922, S. 126). Эту же запредельность «веры» по отношению к «религии» Б. отстаивает и в последовательном отрицании всех попыток ввести в протестантскую теологию модернизированную версию аналогии сущего (analogia entis). Полемические тенденции особенно характерны для раннего творчества Б., когда он резко отталкивался от либерального культа культуры и сведения веры к эмоции в духе романтической теологии Ф. Шлейермахера, а также католического понятия естественной теологии. В конце жизни Б., не отказываясь ни от одной из своих установок, стремился отрешиться от пристрастной полемичности и воздать должное тому, против чего боролся всю жизнь («Протестантская теология в XIX в. Ее предыстория и история», «Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und Geschichte», Zurich, 1946). БЕРЕНГАР ТЕРСКИЙ (Berengarius Turonensis) (ок. 1000, Тур, — 1088, остров Сен–Ком близ Тура), французский богослов и философ, представитель ранней схоластики. Учился в Турской школе, затем в Шартрской школе, где был учеником Фульберта; с 1029 г. преподаватель грамматики и риторики в Турской школе, с 1040 — ее глава. |
| Натаниэл Ли, поэт куда более многообещающий, посвятил Рочестеру в 1675 году трагедию «Нерон». Ли закончил свои дни в сумасшедшем доме, куда его, по мнению сэра Сиднея Ли, завела беспутная жизнь в обществе Рочестера и других его покровителей, однако нет никаких доказательств того, что Рочестер как-то повлиял на этого поэта — ни в хорошую, ни в дурную сторону. Стихотворное посвящение к «Нерону» (достаточно краткое и, очевидно, преследующее цель заручиться поддержкой Рочестера против шиканья в партере) — едва ли не единственное свидетельство каких бы то ни было взаимоотношений между ними. К тому же покровительство Рочестера носило откровенно мимолетный характер, потому что всего три года спустя он писал о Ли в таких выражениях: Когда ярится кроткий Сципион, А Ганнибал неистово влюблен, Мне хочется вернуть дурашку Ли Наставникам, чтоб розгой посекли. Это один из самых неудачных экспромтов Рочестера, и Ли, похоже, не затаил на него обиды. В «Принцессе Клевской», написанной уже после смерти Рочестера, Ли достаточно трогательно воспевает его под именем графа Розидора. Немур, встретившись с Видамом Шартрским, восклицает: Немур: Печальны вы, милорд. Прошу сюда! Вино и девки есть для вас всегда! А при дворе, видать, стряслась беда? Видам: Оставь, Немур, не время для веселья. По свету желчь сплошная разлита. Хор старых дев — и тот гремит рыданьем, Угрозы девству общему лишась, И черной мглою скорбь одела землю. Живое воплощенье наслажденья, Граф Розидор скончался. Немур: Ну и ну! Сатирик и сатир наш стал скелетом. Должно быть, доконал его дебош. Но это точно? Видам: Да, я видел тело. Я видел уготованный червям Прах высшего величия в гробнице, Где королям покоиться, как нам. Немур: Давай тогда взгрустнем, но всё же выпьем! Великий Розидор — и вдруг мертвяк? И гложет плоть поникшую червяк, А ей не воспротивиться никак! И Немур, перейдя на прозу, завершает не лишенный некоторой доли иронии панегирик: Он был само остроумие и с таким искусством покрывал позолотой собственные неудачи, что нельзя было не полюбить даже его грехи. Своих острот он никогда не повторял, разве что в разговоре с разными собеседниками; его несовершенства были пленительны, а ораторский дар столь неотразим, что он был вынужден сознательно приглушать его наигранным заиканьем. Но ах, как омерзительны, как безвкусны, как смехотворно жалки те, кто пытается подражать ему на поэтическом поприще, обладая, может быть, и не худшим слогом, но будучи начисто лишены его ума и блеска! Натаниэл Ли: поэт в Бедламе |
| е. упоминаемые им «общие понятия души» (communis animi conceptio), для постижения истинности к-рых человеку не нужны доказательства, но требуется лишь особая способность ума. Ее К. А. вслед за Теодориком Шартрским называет «способностью умопостижения» (intellectibilitas), к-рая связывает ум человека с Божественным Умом ( Clarembaldus. In De hebdom. 3, 8; ср.: In De Trinit. 2. 8). Исходя из этого, К. А. в отличие от Гильберта Порретанского, видевшего в аксиомах Боэция философские утверждения, ведущие естественный разум человека к философскому понятию о Боге, полагал, что эти аксиомы могут быть правильно интерпретированы лишь теологическим, т. е. просвещенным благодатью разумом (см.: Fortin. 1995. P. 58-59, 62-67). В силу этого в «Объяснении...» К. А. не столько предлагает разработку сложных философских тем христ. платонизма, заявленных в сочинении Боэция, сколько переводит Боэция на теологически детерминированный язык Шартрской школы. Это прежде всего проявляется в последовательно отстаиваемом К. А. убеждении, что Бог как первое Бытие - это Бог как Творец всего сущего; т. о. исключается любой оттенок платонического представления об эманации (ср.: Schrimpf. 1966. S. 103-105). Наиболее важным для правильного понимания трактата Боэция К. А. считал различение между «бытием самим по себе» и «сущим в бытии». Абсолютное «бытие само по себе», т. е. бытие Бога, К. А. называет «формой существования» (forma essendi), тогда как относительное сущее, т. е. все, кроме Бога, он считает обладающим лишь производным от первого бытия существованием. Подчеркивая, что у Боэция отношение абсолютного и относительного бытия определяется через понятие «причастность» (participatio), К. А. разбирал возможные смыслы этого понятия, особо выделяя теологический смысл ( Fortin. 1995. P. 68). В заключительной части «Объяснения...» К. А. касается отсутствующего в явной форме в рассматриваемом им трактате Боэция вопроса о том, каким образом учение о субстанциальной благости всех вещей может быть совмещено с фактом существования зла в мире. |
| Какого отродясь не видели в селе. Так старица святая, во веки мудрая, Познала честь и славу дома своего, Когда увидела, одетую как мальчик, В доспех и шлем, над ленчиком прямую, В молитве над лукой напереди седла, Девятьсот двадцать лет спустя, под броней деву, Когда увидела в наверхье небосклона, Сидящую так гибко на попоне, Красавицу, какой еще не помнил род ее. Как старица древняя, из глуби годов, На внучку-младенца глядит с умиленьем, Ту, что, родившись последним звеном, Жизнь возвращает, словно наследие, Видит уже в ней женщину знатную, Прядильщицу, жницу, с обильным серпом, Спицу проворную, быструю пряжу, Каких не видали в селении том. Так старица, в святости вечно премудрая, С отвеса горы и с двойных берегов Смотрела, как шествует со свитой своей, В обрамлении свеч и в блеске мечей, Шлем отдавшая юнейшему пажу, Дева, что после Пречистой была всех святей. Как Бог творит лишь через милосердие, Дано ей было видеть королевство в клочьях, И город-крестник, весь пылающий огнем, Разграбленный руками диких полчищ, Сердца, прожженные позорными раздорами, И мертвецов, затравленных в гробах, Сто тысяч тел невинных, вороньем расклеванных, И языки повешенных, торчащие из ртов. Чтобы могла увидеть чудо из чудес, Какое Бог-Отец, в извечной простоте, В садах благих и благодатной воле, Воздвиг по принуждению и неволе. Девятьсот двадцать лет прошло молитв и бдений, Когда увидела она, как приближалась к граду, В сраженьях сердца цельным сохранив И под забралом действенную силу затаив, Упорством королевство удержав, И в жизни мудрость с тайной сочетав И с живостью пошедшая на смерть и муки, Дочь Лотарингии, которой равных нет. Покров Божьей Матери Цикл «Покров Божьей Матери» состоит из двух посвящений: от Парижа собору Нотр-Дам и от Босы — собору в Шартре, а также из пяти молитв, как бы произнесенных в Шартрском соборе. Боса — равнина, простирающаяся от парижских предместий до Шартра, славится доныне своей плодородной почвой и хлебами. Пеги не один раз ходил в паломничество к собору Нотр-Дам в Шартре, и один, и совместно с Ален-Фурнье и со старшим сыном, в связи с болезнью младшего сына, затем после трагической смерти молодого друга, покончившего с собой, и по разным другим поводам. |
| теологов. Начиная с 3-й кн. «Сентенций» П. Л. широко использовал материал канонического соч. «Согласование разногласящих канонов» (Concordia discordantium canonum) своего современника Грациана, к-рое впосл. получило широкую известность как Декрет Грациана (Decretum Gratiani). В нек-рых случаях П. Л. обращался также к церковно-каноническим сочинениям Иво, еп. Шартрского (см.: Brady. 1971. P. В «Сентенциях» отражены богословские воззрения мн. современников П. Л., что позволяет исследователям оценивать это сочинение как своеобразную энциклопедию схоластики XII в. Однако П. Л. никогда не называет имен совр. теологов, мнения к-рых он цитирует или пересказывает, ограничиваясь безличными фразами: «некоторые говорят», «некоторым кажется», «по этому поводу спрашивают» и т. п. (см.: Rosemann. 2004. P. 56). «Сентенции» открываются небольшим введением, написанным после завершения сочинения, в к-ром П. Л. поясняет его замысел. Сравнивая себя с бедной вдовой, о к-рой повествуется в Евангелии (см.: Мк 12. 41-44; Лк 21. 1-4), П. Л. сообщает о своем желании внести посильный вклад в сокровищницу церковного учения. Используя цитаты из сочинений блж. Августина и свт. Илария Пиктавийского, П. Л. заявляет, что он стремится зажечь «светильник истины», чтобы с его помощью каждый мог разогнать тьму противостоящих христ. истине лжеучений, проповедники к-рых не желают оставаться в установленных отцами Церкви пределах и в своих исследованиях вместо изложения традиц. истины предлагают суетные и ложные новшества. Т. о., П. Л. намеренно противопоставляет собственное сочинение трудам приверженцев рациональной теологии, к-рые вели богословские исследования без опоры на традицию, а иногда и прямо критикуя ее. Вводно-методологический характер имеют также 3 начальные главы 1-й книги, образующие 1-й раздел. В них П. Л., опираясь на идеи блж. Августина, предлагает классификацию предметов, рассматриваемых в любом учении и в любой науке. Эти предметы делятся на вещи (res) и знаки (signa), причем вещи обладают онтологическим первенством по отношению к знакам и потому их следует рассматривать в первую очередь (см.: Pert. |
| Большой интерес представляет идентификация многочисленных географических названий, содержащихся в договоре (к сожалению, она далеко не всегда возможна). Упоминание районов, отошедших к империи, и тех, на которые претендует Боэмунд, позволяет заключить, что у Алексея основная цель — отрезать Антиохийское княжество от моря, а у Боэмунда — в качестве компенсации обеспечить себе земли в районе Эдессы. Возможно, Боэмунд — враг графа Эдесского Балдуина — стремился присвоить себе его владения. Практически Девольский договор 1108 г. остался на бумаге: фактический властитель Антиохийского княжества Танкред отказался его признать (см. прим. 1406). В то же время договор сыграл определенную роль. Во-первых, он юридически зафиксировал поражение Боэмунда — отныне норманнское государство перестало быть грозным противником Византии. Во-вторых, отменив вассальную присягу Боэмунда 1096 г., он как бы создал новую правовую основу для отношений Византии с латинскими государствами в Сирии. Почти через 20 лет император Иоанн Комнин требовал у Раймунда Антиохийского возобновления вассальных отношений по образцу закрепленных Девольским договором. Перевод текста договора вместе с вступительной статьей и комментарием был издан нами совместно с М. М. Фрейденбергом (Любарский, Фрейденберг, Девольский договор, карта на стр. 266, где отмечены районы, отходящие к Алексею и Боэмунду). 1398 По сообщениям Фульшера Шартрского (Fulch., II, 39), Ордерика Виталия (Ord. Vit., XI, 12), Вильгельма Тирского (Guil. Tyr., XI, 6) и Альберта Аахенского (Alb. Aq., Χ, 45), рыцари Боэмунда получили разрешение пройти через Византию в Иерусалим. 1399 Октябрь 1108 г. (Anon. Bar. Chron., s. а. 1109). 1400 Таким образом, согласно Анне, Боэмунд умер в марте 1109 г. Западные хронисты указывают иные даты: Вильгельм Тирский — лето 1109 г., Ордерик Виталий, анонимная Барийская хроника, Альберт Аахенский — 1111 г., Ромуальд Салернский — 7 марта 1111 г. Современные исследователи датируют смерть Боэмунда мартом 1111 г. (см.: Безобразов, Боэмунд Тарентский, стр. 116, прим. 1; Jenal, Der Kampf um Durazzo..., S. 318, Anm. 1). |
| В 1688 г. Г. также была арестована, помещена в мон-рь визитанток в Париже и допрошена в связи с подозрением в доктринальных заблуждениях. Но следователи не нашли в ее учении ничего, достойного осуждения, и Г. была освобождена, в т. ч. благодаря вмешательству маркизы де Ментенон, фаворитки кор. Людовика XIV. Впосл. Г., учение к-рой стало популярным в придворных кругах, преподавала в школе для девочек Сен-Сир, организованной маркизой де Ментенон. В окт. 1688 г. Г. познакомилась с Фенелоном , который попал под влияние ее учения. В 1693 г. против ее доктрины выступил еп. Шартрский Поль Годе де Маре. В 1694 г. Г. потребовала создать комиссию для изучения ее произведений из 3 авторитетных богословов во главе с еп. Мо Жаком Бенинем Боссюэ, с к-рым Г. состояла в переписке. Работа комиссии происходила в форме т. н. конференций в Иси (conférences d " Issy) с 16 июля 1694 по 10 марта 1695, с февр. 1695 г. к участникам присоединился ставший к тому времени архиепископом Камбре Фенелон. Комиссия представила список ошибочных тезисов Г., среди к-рых главными были учение о «бесконечной любви» и «пассивной молитве». Сочинения Г. были осуждены, но выдвинутые в ходе обсуждения толкования ее доктрины впосл. стали предметом спора между Фенелоном и Боссюэ, закончившегося осуждением учения Фенелона (12 марта 1699). В дек. 1695 - окт. 1696 г. Г. была заключена в мон-рь в Венсене, потом под домашний арест, а с июня 1696 до марта 1703 г. в Бастилию. Последние годы жизни провела в имении зятя в Блуа, где скончалась. Кроме «Легчайшего способа молиться» Г. принадлежат: ряд толкований на книги ВЗ и НЗ, Песнь Песней Соломона (Le Cantique des cantiques, 1688), соч. автобиографического характера «Жизнь госпожи Гюйон» (La Vie de Mme J.-M. B. de La Mothe Guion, écrite par elle-même, 1720) и др. сочинения. Учение Г. примыкает к тому направлению в католич. мистике ( Петр Алькантарский , Хуан де ла Крус , Франциск Сальский ), к-рое придавало большое значение «умной» молитве и молитвенному созерцанию, основанному на самоуглублении. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КРАТИМА [греч. κρτημα], визант. муз. термин. I. Ритмико-динамический знак византийской нотации , в ее средневизантийской разновидности обозначающий звук с продленным звучанием и определенным акцентом. Первоначально К. представляла собой лигатуру из 2 знаков - дипли (διπλ) и петасти (πετασθ); с ее названием, вероятно, связаны буквенные обозначения κρ (каппа-ро) и κ (каппа) в рукописях с т. н. шартрской разновидностью ранневизант. нотации ( Floros. 1970. P. 186), лигатура дипли-петасти использовалась и в ее т. н. куаленской разновидности. К., вероятно, следует идентифицировать с составной невмой, называемой большая кратима (μγα κρτημα); оба термина встречаются в самом раннем трактате по визант. пению - «Агиополите» (см. изд.: The Hagiopolites. 1983. P. 20, 25, 29). К. использовалась в числе знаков средневизант. нотации в соответствующих каталогах невм и учебных песнопениях, приписываемых Иоанну Глике и прп. Иоанну Кукузелю . Др. лигатуры с К. в средневизант. нотации упоминаются в трактатах Пападики и каталогах невм (κρατημοκοφισμα, κρατημοκατβασμα или κρατημοποον, κρατημοποοοανσταμα или κρατημοποοοανβασμα, κρατημοκαταβατοανβασμα, κρατημοκαταβοανσταμα). II. Раздел песнопения, состоящий из вокализов (распеваемых слогов), таких как «τε-ρε-ρεμ», «τορ-ρο-ρο», «νε, να, νε», в поздневизантийском калофоническом пении . Другие названия таких элементов распева - «τερε(ν)τσματα», «νενανσματα». Эти К. появляются в отдельных рукописях XIII в. в качестве мелодических тропов , присоединенных к каденциям стихир. Позднее они развились в более самостоятельную певч. форму; комплекты таких К. иногда помещали в отдельный сборник, называемый Кратиматарий ( Troelsgård. 2004). Муз. стиль К. часто предполагает наличие образцов медленных восходящих или нисходящих движений, подобных секвенциям, а также восходящих и нисходящих скачков на кварту или квинту, напоминающих звучание фанфар. Поздневизант. мелурги находили в К. возможность создания муз. форм, по-видимому независимых от традиц. муз. жанров; в то же время мелодический материал К. в определенной степени имеет общие черты со стилем традиц. мелизматических жанров кафедрального богослужения, записывавшихся в книгах Псалтикон и Асматикон . Поздневизант. мелурги часто оставляли уже имеющиеся в песнопениях К. без изменений, но добавляли новые К. в иной «срез» калофонической ткани, вслед. чего песнопения продолжали «расти». Переписчики часто выписывали К., принадлежащие определенным мелургам, отдельно от оригинальных песнопений и давали им особые названия: ργανικν (инструментальная), θετταλικν (фессалийская), περσικν (персидская), βιλα (виола), οδνη (колесо прялки) и т. п., поскольку в этом случае произведения уже нельзя было идентифицировать по традиц. инципитам песнопений. |
| Вот почему изображения этого события в древнейших памятниках Запада вообще довольно редки; оно иногда опускается даже в полных кодексах лицевых Евангелий, каков кодекс Эгберта; вот вероятная причина того, почему, при отсутствии живого интереса к предмету, раз перенесенная на Запад византийская схема надолго осталась основным источником вдохновения для западных художников и образцом для подражания. Первый пример западного изображения – в римских мозаиках Нерея и Ахиллеса VIII-IX вв. 1426 Спаситель в белых одеждах, со свитком в шуйце и с благословляющей десницей, стоит в миндалевидной голубой глории; по сторонам Его – Моисей, молодой, со свитком, и Илия – старец; внизу три апостола: они падают ниц перед Спасителем и закрывают свои лица руками, задрапированными в мантии, от необычайного света. Близкое сходство этого изображения с византийским типом очевидно; апостолы имеют иные позы, но это – подробность, которую легко мог допустить художник ввиду условий тесного места, отведенного для изображения, на триумфальной арке. В ахенском Евангелии 1427 Спаситель в старообразном типе, с неудачно очерченными линиями глаз, носа и губ, без бороды, с длинными черными волосами, в белых одеждах стоит на невысокой горе; руки Его воздеты, на голову Его сходят сверху три луча. Моисей и Илия стоят возле Него, простирая к Нему руки: оба в виде старцев, с седыми бородами, в белых туниках и синих плащах. Внизу двое апостолов пали ниц, а ап. Петр стоит нагнувшись и простирает руки вверх. Как византийские типы, так и подробности композиции здесь уже изменены. В Hortus deliciarum 1428 изображение византийское: отличие незначительное только в том, что лучи света, означающие сияние славы, не обведены круговой линией. Изображение на стекле Шартрского собора XII в. 1429 также очень сходно с византийскими; подмеченное Дидроном его отличие в ореоле Иисуса Христа, вписанном в круг, и в том, что Иисус Христос стоит не на Фаворе, а на воздухе, над горой, имеет характер фиктивный: в памятниках византийских встречается то и другое; наоборот, в памятниках западных также иногда Спаситель, в противоположность общей характеристике западных изображений у Дидрона 1430 , стоит прямо на горе, а не на воздухе; пример – на пизанских вратах Раньера 1431 и в бревиарии Гримани 1432 . |
|
|
