| А.; «Письмо к госпоже» также написано им ( H ä ring. 1955. P.137-145; Idem. 1965. P. 3-4). Из содержания письма очевидно, что оно адресовано высшей представительнице имп. семьи. Поскольку имя в письме не названо, исследователями было выдвинуто 2 наиболее вероятных гипотезы: это могла быть Беатрис I Бургундская ( 1184), супруга имп. Свящ. Римской империи Фридриха I Барбароссы (1155-1190), или Матильда Английская ( 1167), супруга имп. Свящ. Римской империи Генриха V (1111-1125). В пользу последней версии свидетельствуют как факты покровительства Матильды епископам и клирикам Шартрского диоцеза, так и выдвинутое Э. Макканьоло предположение о том, что отправить письмо и трактаты Матильде К. А. мог побудить пользовавшийся ее благосклонностью архиеп. Фома Бекет; в этом случае трактат был создан между 1164 и 1167 гг. ( Maccagnolo. 1980; ср.: Fortin. 1995. P. 29; Martello. 1998. P. 206-207). В письме К. А. заявляет о своем желании познакомить «госпожу» с заслуживающим ее внимания теологическим сочинением Теодорика, к-рого он называет своим учителем и характеризует как «наиболее выдающегося из философов во всей Европе» (totius Europae philosophorum praecipuus - Clarembaldus. Ep. ad domin. 3). К трактату Теодорика К. А. присоединяет свой «Краткий трактат...» (поскольку по объему оба сочинения приблизительно одинаковы, разница в заглавии указывает, вероятнее всего, на смирение ученика перед учителем). По словам К. А., трактат содержит запись того, что он лично слышал от учителя во время его лекций (Ibid. 4). Т. о., «Краткий трактат...», будучи самостоятельным сочинением, вместе с тем призван дополнить и прояснить помещенный перед ним трактат Теодорика. Как отмечает Херинг, оба трактата имеют признаки незавершенных сочинений, т. к. в них есть обещания авторов раскрыть неск. тем, к-рые остаются без рассмотрения в имеющихся ныне текстах ( H ä ring. 1955. P. 144-145). Сочинение К. А. открывается краткой вводной частью, где по обычной средневек. практике приведены общие сведения о кн. |
| Подобное «теологическое философствование» К. А. считал необходимым как для личного самосовершенствования христианина, так и для церковной защиты истин христ. веры. Сама по себе вера у К. А. не тождественна богословскому знанию, однако теснейшим образом связана с ним. Рассуждая о вере, К. А. выделял 3 смысла этого понятия. Во-первых, вера - субъективная уверенность (credulitas), т. е. убежденность в истинности некоего факта или высказывания, напр., «Бог воплотился». Подобная вера может быть истинной или ложной, однако, согласно К. А., без надежды и любви она лишена спасительной силы и не может считаться христ. верой в собственном смысле, поскольку, в соответствии со словами из Послания ап. Иакова (Иак 2. 19), такую веру могут иметь и бесы ( Clarembaldus. In De Trinit. 1. 4). Во-вторых, вера есть субъективная христианская добродетель, обладающий к-рой человек, по словам К. А., ссылающегося на Послание к Евреям (ср.: Евр 11. 1), «надеется на осуществление невидимого», которое в полноте совершится в будущей жизни ( Clarembaldus. In De Trinit. 1. 5). Этот «невидимый» объект христ. надежды есть соединение человека с Богом, начало к-рому полагается в земной жизни. Вера как добродетель, согласно заимствованному К. А. у Теодорика Шартрского определению, является «первым соединением ума с Богом» (prima mentis unio cum Deo), т. е. первоначальным способом прикосновения к полноте божественной жизни, тогда как само единение совершается в любви: «Когда мы достигнем любви, тогда уже вполне будем соединены с Богом» (Ibidem). В-третьих, вера является объективным «христианским вероучением» (doctrina fidei christianae); она называется «католической» (catholica), или «вселенской» (universalis), поскольку «призывает к себе всякий народ, всякий пол, всякий возраст, всякий чин и соединяет всех в себе» (Ibid. 6-7). Объективная вера как вероучение предоставляет содержание субъективной вере и делает ее спасительной; вместе с тем, как замечает К. А., именно на эту объективную веру направлены нападки еретиков, отвергающих и искажающих ее, поэтому каждый христ. теолог призван пользоваться своей разумной верой для защиты тех положений объективной веры, к-рые он воспринял как истинные от Церкви (Ibidem; ср.: Jansen. 1926. S. 103-116). |
| В седмицу ту и вроде как бы за день, Рождения сына твоего в запыленном хлеву. О Матерь Божия, он не был худшим в нашем стаде, Но в панцире его был небольшой изъян, И смерть, что метит в нас и следует за нами, Прошла чрез рану ту, что он себе нанес. О Мать, вот он, он был из рода нашего, Лет на двадцать моложе, повтором нашим был, Прими его рукой твоею всепрощающей, Ведь там, где смерть прошла, и благодать пройдет. Когда вернемся мы в холодный чернозем, Как предписали первому Адаму, Царица Сент-Шерона, Сент-Арну, Дурдана, Наш одинокий путь, мы молим, вспомяни. Когда положат нас в могильный утлый ров И пропоют над нами панихиду, О, молим, вспомяни, Царица обещаний, Наш долгий путь по Босе твоей гладкой. Когда мешок мы сложим и веревку, Когда мы отдрожим последней дрожью, Когда мы отхрипим последней хрипотой, О милосердии твоем, мы молим, вспомяни. Не просим ничего, о грешников пристанище, Лишь место дальнее в Чистилище твоем, Чтобы оплакивать трагические судьбы наши И славу созерцать младой твоей красы. Из молитв в Шартрском соборе Мы не просим Тебя, чтоб зерно из-под жернова В прежнем колосе место опять обрело, Мы не просим тебя, чтоб душа одинокая Вновь нашла свой покой в расцветшем саду. Мы не просим Тебя, чтобы смятые гроздья Вновь нашли свое место на беседке лозы, Чтобы шершень тяжелый и пчелка веселая, Вновь кружились над ней, упиваясь росой. Мы не просим Тебя, чтобы алая роза Снова место нашла на кружале своем, Чтоб корзина тяжелая и лукошко пустое Возвратились к реке, снова став ивняком, Мы не просим Тебя, чтобы эта страница В книге памяти сохранилась навеки живой, Иль тяжелый упрек и рассказ обновленный Память вернули прощеной вины. Мы не просим тебя, чтобы стебель поникший В книге природы прямым снова стал, Чтоб тяжелая почка и юная жилка, Пробивая кору, снова стали цвести. Мы не просим тебя, чтобы ветка раздробленная В книге рая зеленой опять процвела, Чтоб тяжелый побег иль росток молодой Дали цвет из-под дуба поверженного. Мы не просим тебя, чтобы ветка засохшая |
| В главах, посвященных свободным искусствам, Н. приводит учебные пособия для каждого из них в традиц. порядке их изучения. Грамматику рекомендуется изучать по книгам Доната, Присциана и Ремигия Осерского (Ibid. 9). При занятиях логикой Н. советует использовать логические сочинения Аниция Манлия Северина Боэция , «Введение к Категориям Аристотеля» Порфирия , «Топику» Цицерона, «Об истолковании» Апулея (II в.), а также трактаты «Органона» Аристотеля («Категории», «Об истолковании», «О софистических опровержениях», «Первая аналитика», «Топика»). В разделе о логике упоминаются и еще нек-рые сочинения Аристотеля, формально относящиеся к др. областям философии: «Метафизика», «О возникновении и уничтожении», «О душе». Отнесение их к этой группе объясняется тем, что в рамках системы свободных искусств (тривиума и квадривиума) теоретическая философия (метафизика, физика и антропология) не выделялась как самостоятельная область знания, хотя лекции по этим наукам часто читались на факультете искусств (Ibid. 10). Изучающим риторику Н. рекомендует пользоваться сочинениями Цицерона и Квинтилиана (I в.), а также анонимной «Риторикой для Геренния» (Rhetorica ad Herennium). Арифметику и музыку следует изучать по книгам Боэция, геометрию - по трактату «О началах» Евклида , астрономию - по соч. «Альмагест» Клавдия Птолемея и по трактату аль-Фергани (IX в.), соединившего сведения Птолемея с достижениями араб. астрономов (Ibid. 11-14). В заключительных главах приводятся источники, к-рые изучались на 3 высших фак-тах ун-тов: медицинском, юридическом (с разделением на церковное и светское право) и теологическом. Набор медицинских пособий стандартен для XII в.: называются сочинения Гиппократа и Галена, а также лат. переводы араб. медицинских трактатов Хунайна ибн Исхака (809-873), Али ибн аль-Аббаса аль-Маджуси (X в.) и др. (Ibid. 15). Источниками сведений по церковному праву должны служить сборники папских декреталий , составленные Бурхардом , еп. Вормса, Иво Шартрским и Грацианом ; в глоссах поясняется, что только последнее собрание было утверждено Папским престолом, поэтому именно его следует читать во время учебных занятий, а к остальным обращаться лишь в справочных целях. Дополнительно Н. рекомендует использовать декреталии папы Римского Александра III (1159-1181), изданные уже после создания свода Грациана (Ibid. 16). Источником сведений о светском праве является Corpus iuris civilis ; Н. перечисляет составляющие его части: Институции Юстиниана , «Дигесты» Юстиниана и Кодекс Юстиниана (Ibid. 17). Теология представляется неполно, лишь как изучение Свящ. Писания; Н. приводит список книг ВЗ и НЗ, однако не упоминает сочинений отцов Церкви или авторитетных средневек. теологов (Ibid. 18). |
| 53 Об этом вопросе см. мою книгу: Orthodoxy and Catholicity. New York: Sheed and Ward, 1966, p. 119—140, и главу 2 настоящей книги. 54 Tomos Agapes, Vatican-Phanar (1958—1970) (Рим — Истамбул 1971). С. 127. 55 Это блестяще показано в книге: Dvornik F. The Legend of the Apostle Andrew and the Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, MÄ Harvard University Press, 1968. 56 На эту тему см. также Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. New York: Fordham University Press, 1966, p. 27—58. 57 Об этом аспекте православной экклезиологии см.: Zizioulas,J.D. The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church//MeyendorffJ, andj. McLelland, eds. The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue. New Brunswick, NY: Agora Books, 1973, p. 132—148; об идее преемства Петра в Византии см.: Meyendorff,J., et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. London: Faith Press, 1963. 58 Ср.: Gill,]. The Council of Florence. Cambridge, 1959, p. VII. 59 Denzinger, H. and Rahner C. Enchiridion Symbolorum. Freiburg, 1952, p. 252—253. 60 См. в особенности Dvomik, F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948. 61 Преамбула к творениям Кавасилы. PG 149, col. 679. 62 Dial. 19, PG 155, col. 97. 63 Dvornik, F, The Photian Schism… P. 309—330. 64 В недавно опубликованной книге Даниэль Стирнон пытается восстановить авторитет «игнатиевского» собора, который назван «восьмым вселенским в современных римско-католических списках (Constantinople IV. Paris: Editions de 1 " Orante, 1967, p. 199—230). Но знаменитый Decretum Иво Шартрского, опубликованный в 1094 году, бесспорно свидетельствует о реабилитации Фотия Иоанном VIII, как в то время признавалось на Западе. 65 Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series B. Vol. V, fasc. I, Acta Graeca (Rome, 1959), p. 90—91, 135. 66 Tomos Agapes, p. 390. 67 Чтобы не смущать православных, в греческом тексте слово caput («глава») переводится hegou menos («руководитель»). Дипломатическая неправильность перевода только подчеркивает двусмысленность той идеи, которая лежит в основе этого текста. |
| J. E. The Legacy of the Early Middle Ages//Individuation in Scholasticism. 1994. P. 26). Этой теории, имевшей ярко выраженный метафизический характер, придерживались такие теологи раннего средневековья, как Иоанн Скот Эриугена ( 877), Одо , еп. Камбре (XI-XII вв.), Ансельм Кентерберийский ( 1109), Аделард Батский ( после 1146), Вильгельм из Шампо ( 1121/22), Тьерри Шартрский (XII в.), Иоанн Солсберийский ( 1180) и др. Все эти авторы интерпретировали индивидуальность преимущественно через идею различия и считали принципом И. либо акциденции (одну особую или определенный набор), либо совокупность всех свойств и характеристик вещи, включая неакцидентальные, т. е. субстанциальные (Ibidem). Вопрос об И. у этого круга авторов часто сливался с вопросом о различимости индивидов и об их отличии друг от друга, тем самым теряя процессуальное измерение. Серьезным изменениям «стандартная теория» была подвергнута в сочинениях Гильберта Порретанского ( 1154), к-рый, однако, не во всем отошел от ее метафизических принципов. Отказавшись от представлений о том, что И. зависит от набора акциденций, Гильберт разработал оригинальное учение, согласно которому каждая вещь обладает уникальным набором свойств, образующих ее единичное «полное качество», или «полную форму». Именно единичность совокупности свойств вещи и задает ее индивидуальность. Начало новому этапу споров об И. на лат. Западе, приведших к переосмыслению почти всех положений «стандартной теории» и отказу от многих из них, было положено появившимися переводами «Физики» и «Метафизики» Аристотеля, а также сочинений его араб. последователей - Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн Сины (Авиценны). В сочинениях последнего встречается оригинальное решение проблемы И., привлекшее внимание мн. лат. мыслителей XIII в. У Ибн Сины вопрос об И. тесно связан с вопросом о самоидентичности индивида. Набор акцидентальных характеристик может задавать определенного индивида (именно этого и никакого другого) в определенный момент времени, однако с помощью такого понимания индивидуальности невозможно объяснить самотождественность индивидуального субъекта при смене акциденций. |
| С торжеством и радостными гимнами возвратились крестоносцы в Иерусалим; меч и знамя Афдала повешены были на столпах церкви Св. гроба, которую еще недавно он клялся разрушить до основания. Так окончился сей первый крестовый поход, взволновавший весь Запад и Восток! Совершив обет свой, князья стали собираться в обратный путь, предоставив защиту Св. мест мудрости короля и мечу Танкреда, с тремястами избранных рыцарей. Не более сего осталось в Палестине от миллиона людей, принявших на себя крест в Европе, и хотя еще поднялись, в течение краткого времени, три новые полчища, предводимые знаменитейшими из князей Запада,– они не достигли Иерусалима: но одно за другим, в числе четырехсот тысяч, погибли бедственно в горах Малой Азии, где воспользовались их неопытностью орды турецкие, рассеянные первыми крестоносцами около Никеи. Со слезами прощались остававшиеся в Палестине с братьями их, идущими опять на родину, и умоляли не забывать добровольных изгнанников, возбуждая новых воителей из Европы; рыцари и бароны клялись не оставлять в забвении Св. гроба и, возвратясь морем или сухим путем в Европу, повсюду встречаемы были с пальмами в руках, как достойные витязи креста; но плач о многих погибших отравлял радость о малом числе возвратившихся. Граф Раймунд Тулузский временно остался в Царьграде, где укрепил за ним император княжество Лаодикийское, на помории Сирии; он вызвался быть предводителем одной из трех новых дружин крестоносцев; и, хотя они бедственно погибли в Анатолии, но сам граф спасся от смерти. Герцог Роберт Нормандский, беспечный и сластолюбивый, дерзнул состязаться с братом своим, королем Генрихом, за венец Англии, и умер в долголетней темнице, забытый своими подданными. Более счастлив был другой Роберт, граф Фландрский, благополучно возвратившийся в свою область, равно как и Евстафий, брат короля Готфреда, смиренно управлявший до конца жизни родовым своим наследием. Но общее негодование Европы восстало против графа Стефана Шартрского и Гугона, брата короля французского, за то, что оставили знамена креста еще под Антиохиею; они принуждены были, со стыдом, опять идти в поход, с теми отрядами, которые впоследствии погибли в Анатолии. А пустынник Петр, первый двигатель стольких полчищ, возвратясь в отечество, заключился в обитель, где еще шестнадцать лет вел строгую жизнь инока, забыв о бранных тревогах, возбужденных между Западом и Востоком его мощным гласом. XXV. Королевство Иерусалимское франков 3 |
| После великого кровопролития, дополняет рассказ Фульхерий Шартрский, крестоносцы разбрелись по домам горожан, захватывая все, что в них находили. При этом установилось обыкновение, что всякий, кто входил в дом первым, был ли он богат или беден, получал и владел домом или дворцом и всем, что в нем находилось, как собственным. Наряду с мусульманами жертвой неистовства крестоносцев стали и иерусалимские евреи, которые, поскольку их община состояла в хороших отношениях с Египтом, остались в городе. Они собрались в большой синагоге и были там уничтожены до единаго: крестоносцы спалили здание синагоги вместе с теми, кто искал в ней убежища. ... Восточные летописцы и историки (Ибн аль – Каланиси, Ибн аль – Асир и др.) упоминают о захвате Иерусалима «врагами Аллаха» кратко и в сдержанных тонах, подчеркивая лишь дикие зверства завоевателей, которые, по словам Ибн аль – Каланиси, убили множество иерусалимцев. Мусульманский мир никогда не смог забыть ужасов, которые творили в городе западные захватчики». 996 Второй крестовый поход 1147–1149. В 1137 году мусульмане отвоевал Триполи, а в 1144 году была потеряна и Эдесса. Положение крестоносцев стало сложным и для устранения нависшей опасности был организован второй крестовый поход. 997 Одним из вдохновителей второго крестового похода был Бернард Клервосский, призывавший «к беспощадному истреблению мусульман, к захватам во славу церкви земель «нехристей, к распространению там власти римского престола. «Язычников не следовало бы убивать, – писал аббат в своем «Похвальном слове новому воинству рыцарей храма», если бы их можно было каким – либо другим способом удержать от слишком большой вражды или угнетения верующих. Ныне же лучше, чтобы они были истребляемы». 998 Бернард Клервосский канонизирован католиками... Нравы крестоносного воинства ничем не отличались от обычаев банды бродяг: «Особенно пострадала из–за необузданности германских рыцарей Фракия, где императору Мануилу Комнину даже пришлось оружием усмирять крестоносцев. Сами местные жители по – своему также мстили грабителям: болгары и греки нередко убивали напивавшихся до бесчувствия и отстававших в пути немецких воинов, так что, по свидетельству очевидца, когда позже туда пришли французские рыцари, «все было отравлено зловонием от их (немцев. – М. З.) не погребенных трупов». Близ Филлипополя между немецкими и византийскими войсками произошли жестокие схватки. Мануил предложил было Конраду III направить крестоносное воинство в обход Константинополя – через Геллеспонт (Дарданеллы), чтобы уберечь столицу от рыцарских бесчинств, но союзник отклонил эти предложения. Он повел свое войско по старой дороге, проложенной еще первыми крестоносцами. |
| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Скоро ли наука объяснит мир и религия станет ненужной? 15 мин., 19.04.2018 Стоит ли ждать, что ученые в конце концов смогут раскрыть все загадки нашего мира? И правда ли, что их открытия не оставят места религии? В чем верующие и ученые на самом деле не сходятся, а какие споры о науке и религии возникают просто от того, что люди плохо понимают, о чем говорят? Об этом мы беседуем с доктором философских наук, ординарным профессором Высшей школы экономики Александром Доброхотовым. «Конфликтных зон между наукой и религией не может быть вообще» — Сегодня все чаще можно слышать мнение, что чрезвычайно быстрое развитие современной науки вскоре не оставит камня на камне от религиозной картины мира. Действительно ли наука входит в столь острый конфликт с религией? — Да, входит. Но только в головах у тех, кто не знает или игнорирует границу между научным и религиозным методами познания мира. А вот если мы попробуем разобраться в вопросе, то поймем, что конфликта нет — просто потому, что для него нет реальной почвы. И понимание этого в европейской цивилизации появилось задолго до нынешних времен. Обсуждение того, что может и чего не может охватить научное познание, возникло очень давно — еще в Средние века, а если точнее — b XII веке. И уже тогда, как мне кажется, этот вопрос решили достаточно разумно. Один из знаменитых мыслителей Шартрской школы Гильберт Порретанский утверждал, что философия (то есть для Средневековья — и наука тоже) от теологии отличается как методом, так и предметом познания, а потому противоречие между ними невозможно. Научное познание, в отличие от теологии, объясняет конкретные явления видимого мира — ни больше, но и ни меньше. Фома Аквинский позже уточняет, что наука может иногда частично пересекаться с теологией по предмету, но не по методу. И сегодня в свете накопившегося опыта мы можем с ними согласиться: конфликтных зон между наукой и религией не может быть вообще. В принципе. Они говорят о разном и на разных языках. |
| В соч. «Об ученом незнании» Н. К. не решает вопрос о причине творения, хотя приводит нек-рые традиц. варианты ответа на него; тем самым он неявно показывает неуместность самого подобного вопроса в его системе. Бытие творения есть простое следствие бытия Бога; упоминая вскользь о «всемогущей воле» Бога, Н. К. сразу же подчеркивает, что это понятие не дает никакого положительного знания, но лишь указывает на идею «свертывания» и «развертывания» всего в Боге, которую Н. К. считает фундаментальной для рассуждений о творении. Вся в целом интерпретация творения как «свертывания» и «развертывания» была заимствована Н. К. из сочинений Теодорика Шартрского и его последователей (примеры см.: H ä ring. 1971. P. 155-159, 271-273, 337-339, 411). Как и у представителей шартрской платонической традиции, в философии Н. К. под «свертыванием» (complicatio) подразумевается пребывание чего-либо в предельно возможном единстве, а под «развертыванием» (explicatio) - распространение единства в множество. «Развертывание» у Н. К. по смыслу соответствует моменту исхождения (προδος) в классическом неоплатонизме, тогда как «свертывание» соотносится с пребыванием (μον). Вводимый неоплатониками момент обратного движения от множества к единству, или возвращения (πιστροφ), Н. К. в философском учении о творении не требуется, поскольку в его системе не происходит реальной эманации первоначала и Бог всегда пребывает во всём как Он Сам, развертывая Свое свернутое единство во многом. Однако этот момент используется Н. К. в предлагаемой в 3-й кн. соч. «Об ученом незнании» теологической концепции движения творения к единству с Богом в Иисусе Христе. Николай Кузанский. «О предположениях». Рукопись. Сер. XV в. (Trier. Stadtbibliothek und Stastarchiv. 1926/1470. Fol. 101r) Николай Кузанский. «О предположениях». Рукопись. Сер. XV в. (Trier. Stadtbibliothek und Stastarchiv. 1926/1470. Fol. 101r) По формулировке Н. К., «Бог есть свертывающий все, поскольку все в Нем, и есть развертывающий все, поскольку Он во всем» ( Nicol. |
|
|
