| Преп. Никита Стифат в своем трактате и раскрывает содержание этого движения: от рая – первозданного Эдема до рая – Небесного Иерусалима. В учении о рае преп. Никита следует св. Иоанну Дамаскину : «Некоторые, конечно, представляли себе рай чувственным, другие же – духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священный его храм был чувственным и вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте божественном и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, живущего в нем Бога имея своим жилищем» 77 . В своем трактате преп. Никита рассматривает человека состоящим из двух природ, поэтому, соответственно этим двум природам, есть и два рая – один умопостигаемый, другой – чувственный. После грехопадения мы изгнаны в этот видимый мир, который Никита называет другим раем: «видимый этот мир, словно иной второй рай, один не больший другого великолепием благодати, но равный всем видом, да и действительно наполненный наслаждением» (гл.8). Здесь надо еще раз отметить принципиальность момента. Преп. Никита Стифат ведет рассуждения о двух раях, в его терминах – осязаемом и умопостигаемом. Более подробно, осязаемый – это воспринимаемый чувствами, внешний, видимый, рай бывший реальным в земной истории. Сложнее понятие умопостигаемого рая, здесь приходится рассуждать в категориях платоновского мира идей, ближайшими синонимами будут духовный рай, умный, идеальный, внутренний, невидимый. Это один из сложных моментов для понимания трактата, верно уловить глубину смысла, вкладываемого в антиномии: видимый и невидимый, осязаемый и умопостигаемый, внешний и внутренний. Основное внимание преп. Никита уделяет умопостигаемому раю. Причем считает, что такого понимания умопостигаемого рая, как находящегося в нашей душе, ранее не было ни у кого из святых отцов (гл.18). Содержание понятия «рай» у преп. Никиты уточняется по мере того, как он углубляется в богословие, переходя от рассуждений о человеке к размышлениям о тайне Святой Троицы. Но главная суть понятия «рай» остается неизменной – как место «делания и хранения», т.е. преображения человека. В письме к Григорию софисту он подчеркивает, что рай – это просто наименование некой духовной реальности, которую можно усмотреть в разных предметах: «Сначала раем называется и именуется сам Бог , к Которому Павел, восхищенный, был поднят и от Которого слышал «слова неизреченные», какой утверждает, которые невозможно человеку слышать ( 2Кор.12:4 ). Затем – Церковь верных, имеющую, как насаждения жизни, святых, питающих делом и словом «алчущих и жаждущих правды» ( Мф.5 6) Божией. После этого все творение, являющее величие Бога и славу Его для нас людей, потому что от красоты его (творения) мы поднимаемся к Создателю, как считает и Соломон ( Прем.13:5 ). Кроме них – и божественное Писание, и сам цельный человек и мудрая жизнь по Богу» (письмо 6.2). |
| Духовное развитие учащихся как их педагогическая поддержка Духовное развитие человека предполагает, прежде всего, открытие в себе внутреннего, духовного мира. Мир внешний, материальный, земной, дается человеку в готовом виде при его появлении на свет. Мир же внутренний, духовный, небесный – «невидимый», хотя и столь же реальный, как и мир внешний, – существует в каждом человеке, но обретается он им при духовном рождении и раскрывается постепенно – в меру духовной жизни, которую ведет человек. Духовная жизнь протекает во внутренних глубинах сердца и не зависит от психического и физического состояния человека, но психическая и физическая сферы являются ее проводниками во внешнюю жизнь. Духовное начало обнаруживается и осознается личностью человека в ее предстоянии пред Богом как главное содержание человеческой жизни. Собственно говоря, духовная жизнь, духовное развитие суть высшие богословские категории, определяющие путь человека к святости, к Богу. Духовное развитие человека есть результат совместного действия, синергии Божественной благодати и человеческого подвига – прежде всего смирения и покаяния. Духовное развитие – это всегда личностный путь к Богу, который редко у кого бывает прямым, по которому идут далеко не все люди. Тем более, немыслимо представить себе, что обучить этому пути можно в рамках школьной программы: в этом смысле, конечно, духовное развитие не является школьной педагогической задачей… И все же, применительно к вопросу школьного образования, духовное развитие не теряет смысла, но означает педагогическую поддержку врожденной потребности человека к познанию Истины, Добра, Красоты, к богообщению. Школа – не церковь, где свершается духовное развитие человека, но, по выражению К.Д. Ушинского , «преддверие церкви». Духовное развитие как цель ветхозаветной педагогики Духовное развитие – не как один из видов развития ученика (наряду с интеллектуальным, физическим и проч.), понимаемое так в гуманистической парадигме образования, – но именно как цель и смысл всей человеческой жизни, как ее освящение, было осознано в свете Божественного Откровения и воспринято еще ветхозаветной Церковью. |
| При определении понятия «таинство» как «мистериум» необходимо учитывать понятие «таинство» как «сакраментум». Первоначально оба понятия фактически совпадали, восходя к библейскому понятию таинства. Но уже Тертуллиан , используя слово «сакраментум», вышел за рамки библейского контекста и внес в объем понятия этого слова значения, взятые из его мирского употребления. «Сакраментум» в его светском употреблении могло означать клятву как атрибут двух сторон, заключающих договор, или как военную присягу. Второе значение этого слова Тертуллиан использовал применительно к таинству Крещения, потому что принимающий это таинство вступал в «воинство Христово» и давал присягу на верность Христу. Как в армии присяга утверждалась каким-либо внешним знаком, так и в Крещении «печать веры» (sacramentum fi dei) как «печать воинства» (sacramentum militiae) запечатлевала вступление крещенного в воинствующую Церковь (Tertullianus. Ad Martyras 3; De Spectaculis 24; De Idololatria 19). Блж. Августин не только воспользовался новым объемом понятий слова «сакраментум», но и еще более сместил акцент в этом понятии на видимый, внешний знак. У него «термин «сакраментум», – замечает один из современных католических богословов, – употребляется в смысле внешнего знака Божественных вещей, священного знака, как бы «видимого слова " " 114 . Для блж. Августина знаки – «это, – как он сам пишет, – такие вещи, которые употребляются для того, чтобы нечто обозначать. Отсюда каждый знак есть в некотором роде вещь, ибо то, что не есть вещь, не существует вообще, хотя, конечно, не каждая вещь есть знак» (Augustinus. De doctrina Christiana 2. 1). С помощью знаков Бог открывал Себя на протяжении всего домостроительства, в том числе и в таинствах. При всём многообразии знаков, их объединяет одно: видимому знаку лишь соответствует невидимая действительность. Знак не может выполнять функцию символа, соединяющего в себе обе действительности. В смещении акцента в понятии «таинство» на внешний знак Карл Адам видит основную причину, вызвавшую различное понимание таинства на Востоке и на Западе. «До тех пор, – замечает он, – пока понимание не выходило за рамки первоначальной (т.е. греческой. – Авт.) системы соотношения первообраза и отображения, было ясно, что первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и прикровенно. Больше об этом сказать было нечего, ибо здесь и вводилось понятие тайны, таинства. Но там, на Западе, где старое латинское представление об образе как только подобии первообразу... стало господствующим, там внутреннее соотношение первообраза со своим отображением было разрушено» 115 . |
| Сущность истинного христианского креста – это самоотвержение, это терпеливая борьба с грехом, покаяние, исправление, непрерывный подвиг постоянного преуспеяния в христианском благочестии, или, по апостольскому слову, – совлечение, отложение «ветхого человека» и облечение в «нового человека, созданного по Богу» ( Еф. 4, 22–24 ). Ветхий человек – это всё в нас греховное, порочное. От этого-то человека мы и должны избавиться. Новый человек – всё доброе в нас. Начинается он в нас в таинстве Крещения, когда мы действием благодати Божией умираем для жизни плотской, греховной и рождаемся для жизни духовной, святой. Существует этот новый человек в нас, возрастает и укрепляется по мере совершения нами добрых дел. Значит, истинный крест слагается из неослабной борьбы с грехами, пороками, страстями и целожизненного подвига стяжания духовной красоты. Если мы потеряем терпение и перестанем бороться, прекратим подвиг, то окажемся не в числе победителей, а среди побежденных, и перед нами не откроются двери Царства Чистоты и Духовного Блага. Всё то, о чём мы с вами рассуждали до сих пор, есть, по преимуществу, крест внутренний. Но есть еще и крест внешний. Это естественные скорби и бедствия, от которых не может и мудрость избавить, и невинность укрыться. Таковы смерть родных, потеря друзей, продолжительные и тяжелые болезни, различные житейские бедствия, проистекающие нередко от злой воли, клеветы, лжи других людей. Внешний крест также приносит пользу, но при условии правильного его несения. Если мы, оказавшись в беде, тяжелом житейском положении, задумаемся над смыслом своей греховной жизни, примем решение искоренить в себе плохие привычки и осуществим это решение, утвердимся в добре, то, несомненно, это будет действительно христианский крест, который и послужит нашему спасению. В ином случае, т.е. когда человек среди житейских бедствий не только не исправляется, но еще более погрязает в грехах, озлобляется на всех и на всё, – чем только увеличивает свои страдания, – такой человек, так несущий крест, хотя и весьма тяжелый, спасительной пристани не достигнет. |
| Хотя весь внешний быт Русской жизни, которым обуславливается и внешний быт Церкви, далеко еще не в совершенном виде, но за то и клеветы, рассеиваемые о нравственном и административном состоянии Русского духовенства, представляют его далеко не в том истинном виде, в каком оно действительно находится, особенно в настоящее время. Много бы нужно говорить в опровержение клевет, рассеиваемых о Русском духовенстве, много бы нужно говорить для разъяснения истинного его положения, много бы нужно говорить о желаемых усовершенствованиях и изменениях его быта. Но православному чувству особенно больно, когда рассеиваемые клеветы касаются Архипастырей, как представителей и блюстителей Веры и Церкви Православной. А потому в настоящей статье мы обратили внимание исключительно на важность и высокое значение их сана. Не говоря об относительных преимуществах и взаимных официальных отношениях епархиальных Русских начальников, носящих сан или Митрополитов, или Архиепископов и Епископов, мы будем смотреть на значение и положение Православного Русского Архиерея вообще, как пастыря своей отдельной паствы. Для этой цели рассмотрим: 1) священную важность сана и прав духовной власти Архиереев, как апостольских преемников; 2) кто те, кому по воле Провидения вручаются эти священные права в Русской Церкви. 1. Пришедши основать на земле Церковь к совершению святых в дело служения, в созидание тела Христова 31 , Иисус Христос из первых своих последователей избра дванадесяте, ихже и Апостолы нарече 32 . Облеченные впоследствии силой свыше, ниспосланием Духа Святаго, Апостолы непосредственно от Божественного Основателя Церкви прияли особенную духовность, полномочную власть, отличную от всякой земной власти и в то время сосредоточенную только в их лице. Ибо Иисус Христос непосредственно избрал Апостолов, ихже хотяше сам 33 и послал их в мир с тою же полномочной по отношению к делу их благодатного служения властью, какой и Сам с пришествием в мир облечен был от Бога Отца. Яко же посла мя Отец, и Аз посылаю вы 34 . |
| Слав.: «храм же и углы (может быть, потому что отделка их главным образом описывается ниже) и елам внешний» (вместо гацер, двор LXX читали хацон, внешний, разумея, может быть, притвор в собственном смысле в отличие от святилища, являющегося притвором своего рода для Святаго Святых); дальнейшие слова слав. т. «доски постланы» начинают уже описание отделки и соответствуют нач. 16 ст. в евр. и рус. Библии. Иез.41:16 . Дверные брусья и решетчатые окна, и боковые комнаты кругом, во всех трех ярусах, против порогов обшиты деревом и от пола по окна; окна были закрыты. Внутренняя отделка храма не везде, конечно, могла быть одинаковой: нижние части стен должны были иметь не такую богатую отделку как верхние. Сначала, видимо, и описывается у пророка нижняя отделка: «и пороги», гасиппим, мн. ч. от саф, порог; так и Вульг limtna; рус. пер.: «дверные брусья» (по LXX?). LXX читали седуним, πεφατνωμενα – «доски постланы», высланы досками, и относят к предыдущему: храм, давир и притвор были обложены досками штучно, квадратами. Далее букв. с евр.: «и окна решетчатые и аттик и (см. объяснение 15 ст., рус.: «боковые комнаты») кругом во всех трех», т. е. святилище, давир и притвор, названных в пред. ст. и которые поэтому могли быть здесь обозначены так кратко; рус. пер. «ярусах». Пороги, окна и аттики были самой заметной частью из внутренней отделки; они не описываются (как описанные раньше), а прямо указываются. LXX: «и окна решетчатая свещения (« υοφαυσες – просветы, т. е. окна в форме узких просветов) окрест трием»; слав. в скобках «странам», т. е. боковым комнатам; но скорее разумеются «три» части храма, указываемые концом 15 ст.; «еже приницати», » ωστε διακυπειν, т.е. окна были такой величины и устройства, что через них можно было выглянуть как через щель; «храм же (т. е.: а остальное в нем, кроме окон) и яже близ его (притвор и пристройки?) устлана древом окрест». Далее, по-видимому, говорится, что пол (слав. «помост», букв. «и земля», Вульг. terra; рус. пер.: «от пола») до окон, т. |
| Святитель Григорий Палама говорит: «Человек двойной: внешний, имею в виду – тело, и внутренний наш человек, именно душа. Когда внешний наш человек за Христа и Евангелие погубит свою душу, тогда-то, воистину, спасет и приобретет ее, доставив ей Небесную и вечную жизнь. Любящий же свою душу, но по причине любви к вещам временного мира не готовый за Христа и Евангелие погубить ее, лишит свою душу истинной жизни и предаст на вечное мучение. Как бы оплакивая такого человека и показывая весь ужас положения, Всемилостивый Владыка говорит: Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? ( Мф.16:26 ). Ибо не сойдет с ним в гроб слава его, ни иное какое услаждение века сего. И земные цари берут с собою, когда идут на войну, лишь тех, которые готовы умереть за них. Так что же удивительного, если и Царь Небесный, обитавший на земле ради борьбы с врагом человеческого рода, ищет, чтобы именно такие люди следовали за Ним. Но земные цари не могут вернуть жизнь убитым на войне, ни вознаградить тех, которые положили свою жизнь за них. Ибо что получит от них тот, кого уже нет на свете? Тем же, которые в следовании Господу подвергли свою жизнь опасности, Господь воздает жизнь вечную. И вот земные цари ищут готовых на смерть ради них, а Господь Сам Себя предал на смерть за нас; нас же не ради Себя, но ради нас самих увещевает быть готовыми на смерть. Внешне представляется, что смиряющийся во всем сам наносит себе бесчестье; что тот, кто бежит от плотских услаждений, причиняет себе тяготу и боль, – но силою Божиею эти бедность и боль и бесчестие производят вечную славу и несказанное наслаждение и неоскудеваемое богатство и в настоящем веке, и в будущей вечности. Если же тело тянет вниз и настаивает на своем, то каждому должно стараться поднять его на высоту Креста». Но почему же в мире, искупленном Кровью Христовой, оставлена свобода диавольским ухищрениям и злой человеческой воле? Почему Всемогущий Господь не искоренил зла на земле сразу же после Крестной Жертвы? Почему оставлены страдания праведным и пусть временное, но торжество нечестивым? Таков путь премудрого Домостроительства Божия, чтобы верные, пройдя искус земных мук и напастей, закалившись и взрастив свои души в борьбе со злом, явились в Небесное Царство в зрелой силе и славе. Так неистовство злых сил Господь-Промыслитель обращает во благо, делая его средством для воспитания и расцвета праведных душ. Таким образом, земная жизнь есть словно испытательный срок, данный воинам Христовым, чтобы они засвидетельствовали свою верность Отцу Небесному. «Итак, не смущайтесь тем, что на земле будут брани и злоумышления. Когда худшее будет отсечено, тогда лучшее соединится с Небом», – говорит святитель Иоанн Златоуст. |
| Сам храм есть уже изображение невидимой вселенской Церкви, о которой мы говорим в Символе веры : “Во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь ”. Посему и называются наши храмы церквями. Возвышающийся над церковью купол указывает нам устремление к небу и напоминает нам о небесных сводах, под коими возносится наша молитва к Богу. Он напоминает нам небо невидимое, горнее царство Божие. Храмы украшаются иконами. Иконы не простое изображение какого-нибудь лица или события. Икона есть символ невидимого. Если видим нам внешний облик Христа, Его угодников, то икона должна изображать и их внутренний Облик – их святость. Даже светские изображения часто олицетворяют нам ту или иную идею. Возьмем например известный памятник Петра Великого в Петрограде, где он изображен на коне высоко поднявшего своего всадника, что изображает, насколько высоко он поднял Россию во многих отношениях. Многие другие памятники изображают ту или иную идею. Если так в искусстве светском, тем более должно быть тоже в духовном, где изображается высшее, небесное, духовное. Икона не есть портрет; портрет изображает только земной облик человека, икона же изображает и внутреннее его состояние. Даже если изобразить только внешний облик, – в разные моменты изображения будут все различными. Блаженнейший митрополит Анастасий рассказывал, как будучи студентом духовной Академии, он с другими своими сверстниками был в Кронштадте на богослужениях праведного отца Иоанна. И когда отец Иоанн заканчивал литургию вид у него был светло озаренный, словно у Моисея, когда он сходил с горы Синайской. Через некоторое время отец Иоанн принимал их у себя в келье и был, как обычный человек. Да и Сам Господь наш Иисус Христос однажды показал нам Свою Божественную славу на горе Фаворе, а в остальное время он казался обычным человеком, и люди удивлялись, откуда у Него такая сила и чудеса. Икона должна изображать не только внешнее, но и внутреннюю жизнь, святость и близость к небу. Главным образом это изображается в лике и его взгляде, а в соответствии тому должна писаться и остальная часть иконы. |
| Иеромонах сказал: «Отче, твое обличение – бальзам для моих ран; ты прав, сердце мое окаменело от грехов и стало жестким к людям. Я не смилостивился над братом, не подал нищему, не разделил трапезу с голодным; я думал, мне достаточно одной молитвы,– и потерял ее. Страсти мои становятся все бесстыднее и безобразнее. Демон обманул меня; но скажи мне, как начать свое исправление?». Старец ответил: «Чтобы приблизить молитву к жизни, старайся делать людям то, что испрашиваешь у Бога для себя. Говоришь “прости”, и сам прощай; говоришь “помилуй”, и сам будь милостив. Иисусова молитва – это Евангелие, сжатое до восьми слов. Если хочешь стяжать ее, то старайся исполнить все, что написано в Евангелии. Господь сказал: Кто любит Меня, тот заповеди Мои исполнит 99 . Иисусова молитва – это любовь Божия, проявляемая через заповеди. Выучи их наизусть, повторяй их как молитву; без них всякое преуспеяние ложно и нетвердо». Иеромонах спросил: «Отче, ты справедливо говоришь о борьбе со страстями и эгоизмом. А разве Иисусова молитва не убийца страстей? Ведь все святые отцы говорят о том, что без внутреннего трезвения невозможно очистить сердце». Старец ответил: «Я говорю о таком состоянии, когда человек молится, не желая изменить свою жизнь, бороться с греховными привычками и пристрастиями, а думает через молитву примирить непримиримое, найти путь между храмом и блудилищем. Для спасения нужен и внешний, и внутренний подвиг. Внутренний – это молитва, а внешний – добрые дела. Некоторые люди читали в книгах об Иисусовой молитве, но забыли о том, что святые писали свои наставления монахам, которые проводили преимущественно пустыннический или скитский образ жизни. Мы находимся в других условиях, поэтому должны проявлять больше осторожности. Вся наша жизнь должна стать деятельным стяжанием благодати. Преподобный Антоний Великий сказал: “От ближнего зависит наша жизнь и смерть” 100 . Святые отцы учили также, что к созерцанию приходят через деяние; от внешнего идут к внутреннему, от более легкого – к более трудному. Попытка преждевременно соединить многозаботливый и омраченный ложью мира ум со страстным сердцем приводит человека к надрыву, и он, продолжая заниматься молитвой, чувствует гнев не только против окружающих людей, но также вспоминает прошлые обиды и мысленно воюет со своими врагами, как бы извлекая их из глубин памяти. Преподобный Иоанн Лествичник пишет, что он видел затворников, которые бегали в своей келии, как разъяренные куропатки 101 . Без покаяния и надежды человек не сможет читать молитву внимательно, переживая ее сердцем; она станет непонятной для него и эмоционально чуждой ему. Он будет произносить молитву не как обращение к живому Богу, а как заученные звуки». |
| Документы в сборнике протоиерея Александра Шабанова, подготовленные для печати, наглядно показывают, как развивалось ирландское монашество в веках. Уставы свидетельствуют, что за какие-то двести лет, с VI по VIII век, духовные принципы и аскетические практики ирландских монастырей кардинально поменялись, ибо менялись и сами монастыри. Ирландское монашество – изначально свободное движение одиноких отшельников – со временем трансформируется в крупные социальные очаги. Отдельный аскетический порыв приводит к созданию лавр с тысячами насельников. В одном только Бангоре (Bangor), монастыре VI века, основанном преподобным Комгаллом (Comgall), братия насчитывает шесть тысяч человек. Еще три тысячи монахов проживало в многочисленных подворьях Бангорского монастыря. Совершенно очевидно, что такие перемены существенно влияют на духовную жизнь братии. Через монастырские окна все чаще доносится не просто шум большой лавры, а настоящий гул полноценного города, выросшего вокруг нее. Ирландский город, порожденный монастырем, все заметнее конфликтует со своим родителем. Базары, кузницы, мануфактуры, амбары, молотильни, школы, весь объем светской жизни создает для монастыря опасное соседство, который инстинктивно начинает себя огораживать. Впервые вокруг ирландских аббатств появляются заборы, а принцип городищ (каменных оград вокруг монастырского центра) становится их архитектурной особенностью. Со временем вокруг первого каменного забора выстраивается второй, появляется внешний и внутренний периметры, места для непосвященных и территории, доступные только для монахов. Остатки каменных оград конца VI века очень наглядно демонстрируют это новшество – разделение монастыря на сакральное и секулярное пространство. Практически все ранние ирландские церковные поселения устраиваются по типу городища, круглой или овальной формы. И практически все эти городища имеют внутренний и внешний круг. Во внутреннем сосредотачивается духовное ядро монастыря, большинство же сопутствующих монашеской жизни построек находятся во внешнем кольце. Именно здесь были созданы все шедевры кельтского христианского искусства из оленьего рога, железа, бронзы, серебра и золота. |
|
|
