| I. «Liber pancrisis». Собрание сохранилось в 3 рукописях, имеющих ряд второстепенных отличий в составе сентенций и способе обозначения их авторов, однако совпадающих в основном содержании; наиболее ранняя рукопись (Lond. Brit. Lib. Harl. 3098) датируется 70-ми гг. XII в. (см.: Giraud. 2010. P. 193-197; полный конкорданс сентенций по 3 рукописям и указатель предполагаемых источников см.: Ibid. P. 503-557). В заглавии собрания обозначены авторы большинства сентенций, разделенные на 2 группы: «святые отцы» (блж. Августин, блж. Иероним, свт. Григорий I Великий , Исидор Севильский , Беда Достопочтенный) и «новые учителя» (еп. Вильгельм из Шапмо, еп. Иво Шартрский, Ансельм Ланский и его брат Радульф). Всего в 3 рукописях насчитывается 375 уникальных сентенций; из них Ансельму Ланскому прямо атрибуированы 74 сентенции, Радульфу - 3 сентенции (для сравнения: блж. Августину атрибуированы 143 сентенции, из к-рых 105 являются бесспорно подлинными; Вильгельму из Шампо - 45 сентенций; Ансельм является вторым после блж. Августина автором по общему числу сентенций). Как свидетельствуют текстологические исследования Жиро, «Liber pancrisis» в нынешнем состоянии является не оригинальным сочинением некоего ученика Ансельма Ланского или представителя Л. ш., а достаточно ранней (1-я пол. XII в.) компиляцией, в которой были объединены по меньшей мере 2 источника - собрание сентенций Л. ш. и собрание сентенций Вильгельма из Шампо. При этом многие сентенции Ансельма Ланского, включенные в «Liber pancrisis», встречаются также в более поздних средневек. флорилегиях, распространявшихся преимущественно в монашеской среде. В этих флорилегиях приводятся также отсутствующие в «Liber pancrisis» сентенции, вероятно, заимствованные из др. ранних сводов сентенций Л. ш., не сохранившихся до наст. времени (подробный анализ см.: Ibid. P. 203-240; ср. также: Giraud, Mews. 2006). Несмотря на то что «Liber pancrisis» не является полным и исчерпывающим собранием сентенций Л. ш., ее составитель проявил значительное искусство в отборе сентенций и включил в состав сборника высказывания Ансельма Ланского по большинству фундаментальных богословских вопросов, что позволяет использовать «Liber pancrisis» в качестве основы для воссоздания богословского учения Л. ш., при необходимости дополняя ее содержание сентенциями из др. собраний. |
| для христианина является не природа вещей, но «Троица, а именно Отец, и Сын, от Отца рожденный, и Дух Святой, от того же Отца исходящий» ( Aug. Enchirid. 9). Затрагивая вопрос об отношении В. и разума, блж. Августин пишет, что «наученный начатком веры, любовью вспомоществуемой, разум при хорошей жизни достигает даже видения, где святым и совершенным сердцам становится известной неизреченная красота, полное созерцание которой есть высшее блаженство» (Ibid. 5). Петр Дамиани свое понимание отношения веры и разума выразил в представлении о «диалектике» или философии как ancilla theologiae, служанки богословия. Ансельм Кентерберийский, автор онтологического доказательства бытия Бога, разделяет взгляд блж. Августина, согласно к-рому христ. В. предшествует познанию, вместе с тем он подчеркивает значение человеческого интеллекта в познании предметов В. Идеалом Ансельма становится «вера, ищущая разумения». В «Монологионе» он различает «живую» В. и «мертвую», к-рая лишена любви. В «Прослогионе» пишет: «… я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» ( Anselmus. Proslog. 100. 18-21). Вильгельм из Шампо в апологетическом соч. «Диалог между христианином и иудеем о католической вере» (Dialogus inter Christianum et Judaeum de fide catholica) подчеркивает, что основу христ. В. составляет В. во Христа, Сына Божия, принесшего за нас жертву, В. в новозаветное Откровение, к-рое не отменяет закон, а восполняет его. Вильгельм считает, что между В. и Крещением существует прочная связь и одно обязательно сопутствует другому (С. 268). Обсуждая тему отношения В. и разума, Вильгельм повторяет известную формулу папы Григория I (Hom. 40//Pl. 76. Col. 1197), что «нужно верить, исключая доказательства разума» (С. 271). Аналогичной позиции относительно В. придерживался П. Абеляр в «Теологии «Высшего блага»», утверждавший, что «должно верить ради спасения в то, что нельзя объяснить» (С. 67), вместе с тем он считал, что предметы В. подлежат исследованию посредством разума. Бернард Клервоский в соч. «Соптга quaedam capitula errorum Abaelardi» (Против некоторых глав из заблуждений Абеляра) и Р. Бэкон в соч. «Opus Tertium» (Третье сочинение) разными путями возвращаются к т. зр. Августина, считавшего, что В. предшествует знанию. Бонавентура в соч. «Путеводитель души к Богу» полагает, что человеческий разум, нуждающийся в опоре в виде «единства истины и блага», вынужден восходить от низших определений к высшим. В этом восхождении обнаруживается, что Бог и В. в Бога есть та основа, без к-рой разум не в состоянии постигнуть природу вещей; поэтому В. в Бога как единство надежды и любви составляет необходимое условие истинной деятельности разума. |
| Наряду с «умеренным реалистом» Ансельмом, видным представителем реализма, в его крайних формах был Вильгельм (Гильом) из Шампо (1070−1121 гг.), близкий друг св. Бернарда, основатель знаменитой школы св. Виктора близ Парижа. Идеи Вильгельма известны, главным образом, из полемических сочинений Абеляра. По утверждению Абеляра, Вильгельм считал, что всякая индивидуальная вещь имеет свою сущность в общем понятии этой вещи (универсалии), и различия между вещами одного рода (т.е. охватываемых одним понятием) относятся не к их сущности (субстанции), но к частным, случайным отличиям (акциденциям). В дальнейшем борьбу за реализм продолжали св. Бернард Клервоский (10911153) и «викторианцы» Гуго (1097−1141 гг.) и Ришар (ум. в 1173 г.). Тексты 1 . Ансельм о соотношении веры и разума. «Нашу веру следует защищать с помощью разума против безбожников, а не против тех, которые хвалятся названием христианина, ибо от последних мы справедливо требуем, чтобы они нерушимо соблюдали обязательства, принятые ими посредством крещения. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется... Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стараемся также и постигнуть то, во что мы веруем». (Цитируется по: Гегель. «Лекции по истории философии». «Сочинения», т. XI, М. Л., 1935 г, с. 127−128). 2 . Ансельм. Онтологическое доказательство бытия Божия (выдержка). Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое – усмотрение того, что она существует. Даже невежда будет, следовательно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его поймет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно, не может существовать исключительно лишь в нашем уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует. |
| 1050). Особое внимание В. из Ш. уделяет человеческой природе Христа. Хотя Христос воспринял истинную человеческую природу во всей ее полноте, как тело, так и душу (De sacr. altar.//PL. 163. Col. 1040), он был безгрешен, не был причастен первородному греху, что В. из Ш. доказывает, опираясь на блж. Августина: поскольку Христос был зачат непорочной Девой без мужеского семени при содействии Св. Духа, в Его зачатии отсутствовало к.-л. страстное вожделение (Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1054, 1055). Не только зачатие, но и рождение Христа совершилось способом, выходящим за пределы природы, ибо Его Мать и до рождения Христа, и в рождении, и после рождения осталась Девой (Ibid. Col. 1049, 1054, 1055). То обстоятельство, согласно В. из Ш., что Христос не был подвержен болезни первородного греха, дало Ему возможность исцелять человеческие немощи и болезни (Ibid. Col. 1054). Своим воплощением Христос сочетал человека с Богом (Ibid. Col. 1070). Однако полное спасение и освобождение человека от греха, смерти и власти диавола В. из Ш. в отличие от его современника Ансельма , архиеп. Кентерберийского, видит в распространенной как на Западе, так и на Востоке теории «благочестивого обмана». Поскольку диавол хитроумно приобрел власть над человеком и человек предал себя диаволу добровольно, то диавола следовало лишить власти также ненасильственным способом (violenter), но на разумном основании (rationabiliter) и справедливо (juste - Ibid. Col. 1070, 1072). Поэтому Бог, будучи всецело премудрым и справедливым, воспользовался премудрым и справедливым способом для освобождения человека: Создатель человека Сам стал человеком, не имеющим греха, чтобы той же самой природой и тем же самым способом, какими диавол победил человека, одолеть его самого (Ibid. Col. 1070). «Божественная хитрость» состояла в том, что таинство Боговоплощения было сокрыто от диавола, поскольку во Христе Божество было сокрыто немощной плотью. Диавол не мог поверить, что Бог снизошел до такого унижения, но, видя во Христе признаки Божественной силы, пребывал в сомнении. |
| Будучи учеником известного номиналиста Росцеллина (живш. около полов. XI в.), и знаменитого реалиста Вильгельма из Шампо (ум. в 1121), Абельяр, задумал в одно и то же время поразить номинализм первого и реализм последнего, и предложить новое среднее между ними учение, которое бы окончательно решило спор между номинализмом и реализмом, будучи равно удовлетворительным и для требований разума и требований веры. С этою целию он построил систему философскую, известную под названием концептуализма; но этот концептуализм был не что иное, как то же номинализм, клонящийся на сторону одного разума, только под формою реализма. Он мог удовлетворить номиналистов, но реалистов – ни сколько. Пока ограничивался он одною областию философских вопросов, не входя в область веры, не видели опасности его для веры, но когда он был введен в ее область, когда был приложен к истинам веры (в сочинениях Абельяра: sic et поп, introduct. in Theologiam, Theologia christiana), реалисты увидели ясно, как было опасно приложение начал философских Абельяра к богословским истинам веры. Бернард современник Абельяра, вот как характеризует Абельяра с его концептуализмом: «когда он (Абельяр) говорит о Троице, чувствуешь Ария: когда говорит о благодати, – чувствуешь Пелагия; когда о лице Иисуса Христа, чувствуешь Нестория» 39 . Хотя Абельяр был осужден (1140) папою Иннокентием II, приказавшим сжечь его книги, но, до этого времени, он успел основать новую школу, строго державшуюся того начала, чтобы ничего не принимать верою, что не может быть доказано разумом, и проходя со славою должность профессорскую в Париже около 32-х лет, он успел глубоко вкоренить на почве схоластики свое рационалистическое направление ищущее примирения с верою в одном разуме, действующем независимо от авторитета и веры. Это направление получает новую пищу для себя и поддержку в XII в., когда в области схоластики появился новый для нее, но на деле древнейшей философский авторитет, с такою магическою силою господствовавший в ней в течение нескольких веков. |
| рассматривались преимущественно в контексте слов Свящ. Писания (Быт 1. 27) о том, что Бог сотворил человека по образу Своему) или же в связи с конкретными вероучительными вопросами (в первую очередь это касается всего спектра проблем, связанных со свободой воли человека, к-рые рассматривались преимущественно в связи с вопросом о посмертном воздаянии и неизменности божественного знания). Отсутствие психологии как самостоятельной дисциплины было обусловлено и тем обстоятельством, что мыслители X-XII вв. были мало знакомы с античной философией, а те немногие знания о греко-рим. психологии, к-рыми они обладали, не были систематическими и зачастую носили противоречивый характер. Показателен в этом отношении трактат Алхера Клервоского «О духе и душе», представляющий эклектическую бессистемную сводку всех известных к XII в. философских и богословских мнений о Д. Др. характерной чертой учения о Д. этого периода является то, что оно носило преимущественно рационалистический характер, т. е. явления психической жизни человека выводились из природы и сущности Д., представления о к-рых часто формировались на основании богословских идей и в соответствии с целями и задачами богословия. Вместе с тем на учение о Д. оказал серьезное влияние философский платонизм лат. отцов Церкви и церковных писателей предшествующего периода. Поэтому в сочинениях мыслителей X-XII вв. доминировало восходящее к Платону представление о том, что Д. человека в нек-ром смысле и есть сам человек. Слова Гуго Сен-Викторского о том, что «душа есть наиболее могущественная часть человека, или, вернее, сам человек» ( Hugo Vict. De sacr. I 4. 2), обусловлены именно этой традицией. В рамках той же традиции часто считалось, что единение Д. с телом не носит сущностного характера, иначе говоря, что Д. и тело суть 2 различные субстанции, а не 2 составляющие единой субстанции - человека. Сочинений, посвященных собственно Д., в этот период было написано сравнительно немного. Важнейшие среди них: «De origine animae» (О происхождении души) Вильгельма из Шампо , «De natura corporis et animae» (О природе тела и души) Вильгельма из Сен-Тьерри , «De unione corporis et spiritus» (О единстве тела и духа) Гуго Сен-Викторского, «Epistola de anima» (Послание о душе) Исаака из Стеллы, «De spiritu et anima» (О духе и душе) Алхера Клервоского. Отдельные элементы учения о Д. обнаруживаются практически во всех крупных энциклопедических и богословских сочинениях этого периода, из которых наиболее важными являются: «De philosophia mundi» (О философии мира) Вильгельма из Конша , «De sacramentis» (О таинствах) Гуго Сен-Викторского, «Sententiae» (Сентенции) Петра Ломбардского и Роберта Пуллена, «Quaestiones naturales» (Естественные вопросы) Аделарда Батского , «Metalogicon» (Металогикон) Иоанна Солсберийского , и др. Сущность и природа Д. Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ) |
| В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не просто звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть, абстрагируясь от частных свойств предмета. Ведь в предмете материя и форма всегда существуют только вместе, но в процессе познания разум выделяет отдельно форму предмета: «...благодаря абстракции нечто извлекается (abstraho) из общей связанности, чтобы можно было рассмотреть отдельно его собственную природу» (1, с. 86). Эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется концептуализмом, или умеренным номинализмом, потому что Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, а субъективно в человеческом уме. Умеренный номинализм приводит Абеляра к недогматическому решению многих вопросов христианского богословия. В частности, отличалось от церковного его представление о миссии Иисуса Христа. Его роль, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать даётся нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела – и добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его. Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от того, когда был совершён этот поступок – до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа. |
| Парижский университет становится центром богословского образования средневековой Европы. Его высокая репутация в этой области имела прочные исторические корни; университет был прямым преемником кафедральной школы при Нотр Дам де Пари и школ при аббатствах св. Женевьевы и св. Виктора, из коих кафедральная и сен-викторская школы были по преимуществу богословскими, а в монастыре св. Женевьевы преподавались, главным образом, «искусства». Мнение теологов парижской кафедральной школы принималось во внимание при разрешении богословских споров о пресуществлении (transsubstantiatio) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, о непорочном зачатии (Immaculata conceptio) Св. Девы, а в начале второй половины XII в. английский король Генрих II Плантагенет отдал на решение парижских теологов свой спор с Томасом Бекетом, архиепископом Кентерберийским. Именно в этой школе у каноника Гийома де Шампо (лат. Guillelmus de Campellis или Campellensis; ок. 1070–1121), известного по всей Европе представителя реализма, учился знаменитый средневековый философ и богослов Пьер Абеляр (1079–1142), начавший свое обучение в Бретани у основателя номинализма Иоанна Росцелина (ок. 1050 – ок. 1122). Вскоре ученик и учитель сходятся в потрясшем средневековое богословие споре об универсалиях. С 1102 г. Абеляр, признанный глава диалектиков, учил в Мелюне, Корбеле и Сен-Женевьев, среди его учеников – папа Целестин II (1143–1144), Пётр Ломбардский (ок. 1100 – ок. 1160) и Арнольд Брешианский (ок. 1100–1155); число учеников возрастало, как и непримиримая вражда со стороны де Шампо. После того как последний был возведён в звание шалонского епископа, Абеляр в 1113 г. возглавил училище при Нотр Дам, но вскоре принял монашество и удалился отсюда. К числу противников Абеляра добавились Бернард Клервоский (10911153) и Норберт Ксантенский (1080–1134). Дважды – на соборах в Суассоне (1121), где было сожжено его произведение Introductio in theologiam («Введение в богословие»), и в Сансе (1140) – взгляды Абеляра были осуждены (особо критиковалась его работа «Да и Нет»). |
| Основателем второго нищенствующего ордена был испанский монах св. Доминик (1160–1221). Целью его ордена было проповедничество и борьба с ересями. Доминиканцы приняли близкое участие в борьбе с Альбигойцами и многие из них стали инквизиторами. Из святых этой эпохи необходимо назвать св. Антония Падуанского (1195–1231), который является одним из самых почитаемых святых на Западе. Среди защитников веры и выдающихся своим благочестием людей этого времени надо упомянуть французского короля Людовика Святого (1215–1270), жизнь которого во многом сходна с жизнью св. Александра Невского. Он является образцом христианского монарха, положившего «душу свою за други своя». Он не только мудро правил своим королевством, но устроил два крестовых похода, был взят в плен неверными и умер в Карфагене. 12 и 13 века связаны на Западе с необыкновенным расцветом богословской науки, которой дается обычно название схоластической (от слеша скола – школа, ученье). Первым схоластиком можно считать Ансельма Кентерберийского, который ввел логику и диалектику в богословие и которому принадлежит изречение «верю, но хочу понять». В 12 веке богословие и философия процветали и в городских и в монастырских школах. Из первых самой знаменитой является школа в Шартре, из монастырских – школа св. Виктора в Париже. Наиболее знаменитыми богословами этого века являются: Гюйом де Шампо, Петр Абеляр, который с 1179 года преподавал на горе св. Женевьевы в Париже, св. Бернар, Петр Ломбард и три богослова школы св. Виктора (Юг, Ришар и Годефруа). В начале 13 века были открыты университеты. Из богословских факультетов самыми знаменитыми считались Парижский и Оксфордский. Первый сделался вскоре мировым центром, где преподавали все великие богословы и философы. В 13 веке были созданы большие богословско-философские системы и написаны так называемые «Соммы» (полные курсы богословия). Самыми знаменитыми богословами 14 века были: кардинал Иоанн Бонавентура (1221–1274), Альберт, епископ регенсбургский, прозванный Великим (1206–1280) и Фома Аквинат, из знаменитого рода графов Аквинских (1225–1274), авторитет которого до последнего времени исключительно велик на Западе. |
| Эту проблему Бернард решает при помощи утверждения, что душа созерцает Бога не при помощи своих собственных усилий, а благодаря благодати Бога, даруемой вследствие праведной жизни. Поэтому в экстазе душа не становится тождественной Богу, а всего лишь приближается к Нему и уподобляется Ему. Кстати, Бернард основывал своё учение на личном опыте экстатического видения Бога, хотя и подчёркивал, что выразить в словах этот опыт невозможно. Но тогда возникает другая проблема, ведь, согласно поздним работам блаж. Августина, чей авторитет на Западе был непререкаем, человек полностью предопределён и не имеет свободного выбора в вопросе спасения. Выбирая между благодатью и свободой воли, Августин отдаёт предпочтение благодати. Бернард же уверен в необходимости и благодати, и свободной воли: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения» (6, с. 445). Следуя Августину, Бернард хочет согласовать свободу с благодатью при первенстве благодати и утверждает поэтому, что от человека, от его свободной воли зависит лишь то, согласен ли он принять благодать спасения, даваемую человеку Богом. Благодать действует посредством свободного выбора человека. «Следовательно, надо заботиться о том, чтобы мы, чувствуя, как внутри нас и с нами невидимо совершается это [спасение], не приписывали его своей воле… но только одной благодати, которой Бог полон. Именно она побуждает к свободному выбору» (6, с. 473). §8. Сен-Викторская Школа Более мягкую позицию относительно наук занимали представители Сен-Викторской школы, названной по имени монастыря св. Виктора, основанного Гильомом из Шампо на окраине Парижа. Основным представителем этой школы был аббат этого монастыря Гуго Сен-Викторский (1096–1141). Своими учителями Гуго считал Бернарда Клервоского и Ансельма Кентерберийского. В работе «Дидаскалион», которую можно перевести как «Наука», Гуго Сен-Викторский предложил свод всех семи свободных искусств, служивших основой преподавания в школах и университетах тогдашней Франции. |
|
|
