| От неск. богословских сочинений В. из Ш. сохранились лишь фрагменты: 1) «De sacramento altaris» (О таинстве алтаря, или «De Eucharistia», О Евхаристии - PL. 163. Col. 1039-1040). В этом фрагменте, вероятно, представляющем собой часть большого трактата «Liber sententiarum» (Книга сентенций), рассматривается вопрос, под одним или под двумя видами следует принимать св. Причастие; 2) «Charta» (Церковно-каноническое послание, 1120 - PL. 163. Col. 1039-1042), в к-ром В. из Ш. епископской властью пытается уладить конфликт по поводу уплаты церковной десятины; 3) «De origine animae» (О происхождении души - PL. 163. Col. 1043-1044; авторство сомнительно), вероятно, также представляет собой фрагмент «Liber sententiarum»; рассматривается вопрос о происхождении души человека и о наследовании первородного греха; 4) «Dialogus inter Christianum et Judaeum de fide catholica» (Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере, ок. 1096-1099 - PL. 163. Col. 1045-1072). Адресованное Александру, еп. Линкольнскому, сочинение представляет собой литературно обработанный диспут между его автором, называющим себя «неким защитником и слугой веры Христовой», и неким иудеем. В трактате, обнаруживающем сильное влияние идей блж. Августина , речь идет гл. обр. о прообразовательном значении ветхозаветного законодательства и его исполнении в искупительной Жертве Христа, о значении НЗ, о христ. таинствах, о том, что Иисус Христос есть Сын Божий и истинный Мессия, о единобожии и вере в Св. Троицу, об ангелах и падении диавола, о происхождении и сущности зла, о творении человека и его грехопадении, о наследовании первородного греха, об искуплении и Искупителе. Существуют сомнения в принадлежности этого трактата В. из Ш. ( Jacobi K. Wilhelm von Champeaux//LexMA. Bd. 9. Col. 168. Bibliogr.), нек-рые исследователи не упоминают о нем или не включают в состав сочинений В. из Ш. ( Бибихин В. В. Гильом из Шампо//НФЭ. Т. 1. С. 526), в PL его авторство стоит под вопросом. В. из Ш. приписываются также фрагменты: «Moralia Abbreviata» (Сокращенный вариант Моралий [на «Иова» свт. Григория Великого]; изд. в: Thesaurus novus Anecdotorum/Ed. E. Martnes. 1717. Vol. 5), «De natura et origine rerum placita» (Ed. M. Patru. P., 1847; Мнения о природе и происхождении вещей), «De essentia Dei» (О сущности Божией; изд. в: Cousin V. Fragmentes philosophiques. P., 1865. T. 2. P. 328-333). Учение |
| Св. Бернард Клервоский. Миниатюра часослова д’Эсте. Ок. 1469 г. Худож. Таддео Кривелли (Музей П. Гетти в Лос-Анджелесе. MS Lugwig IX 13. Fol. 183v) Первый монастырь (monasterium vetus) располагался не там, где сохранились остатки монастырских строений и в наст. время находятся тюремные корпуса. Нек-рые исследователи полагают, что он был построен на холме недалеко от сел. Арконвиль. В нач. XII в. там рос густой лес, а свободного пространства для построек было мало; это якобы послужило одной из причин перенесения мон-ря на новое место при увеличении числа насельников. По мнению др. историков, обитель изначально находилась в долине. Грамоты об основании К. не сохранились. В XVI в. из-за земельной тяжбы монахи подделали грамоту дарения (Troyes. Bibl. municip. 2414): в датированном 1115 г. документе с 2 печатями и подписями - Жосерана, еп. Лангра, и Гуго, герц. Шампани, сообщалось, что герцог даровал монахам К. долину и лес Аретелы (terras et sylvas de Aretela), а местные сеньоры предоставили монахам в пользование принадлежавшие им пастбища (анализ и доказательства подделки см.: Pietresson de Saint-Aubin P. Note sur les archives de l " abbaye de Clairvaux//Saint Bernard et son temps. Dijon, 1928. T. 1. P. 262-291). Принято считать, что подобной грамоты вообще не существовало: поскольку мон-рь был основан на земле, принадлежавшей родственникам Бернарда Клервоского, между ними могло быть заключено устное соглашение. Вопрос о церковной юрисдикции был решен благодаря покровительству со стороны Вильгельма из Шампо , еп. Шалонского, к-рый возвел Бернарда Клервоского в должность аббата (впосл. Вильгельм из Шампо вступил в орден цистерцианцев; погребен в К. в 1121/22). Хотя К. находилось в Лангрском еп-стве, еп. Жосеран одобрил строительство монастыря позже (вероятно, Бернард не застал его на месте). Комплекс аббатства. Чертеж Н. Мийе. 1708 г. (Муниципальная б-ка Труа. MS 3706) Комплекс аббатства. Чертеж Н. Мийе. 1708 г. (Муниципальная б-ка Труа. MS 3706) По мнению одних исследователей, церковь в 1-м монастыре была деревянной ( Schaefer J. |
| 16. Беда Достопочтенный//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. IV. 7 стр. 17. Бернард Клервоский//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. IV. 7 стр. 18. Беренгар Турский//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. IV. 4 стр. 19. Бонавентура//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. V. 9 стр. 20. Тринитарное учение Августина в свете православной триадологии IV века//Материалы международной богословско-философской конференции " Пресвятая Троица " . М., 2002. 26 стр. 21. Благо в западном средневековом богословии//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. V. 5 стр. 22. Учение о богодухновенности Священного Писания в Древней Церкви (I-V вв.)//Альфа и Омега, 36, 2003. 20 стр. (перепечатано в: Православие и Библия сегодня. Сборник статей. Киев, 2006. С. 92-135). 23. Боэций//Православная Энциклопедия. М., 2003. Т. VI. 8 стр. 24. Валафрид Страбон//Православная Энциклопедия. М., 2003. Т. VI. 3 стр. 25. Тертуллиан о должностях и служениях в Древней Церкви//Православное учение о Церкви. Материалы богословской конференции Русской Православной Церкви. М., 2004. 10 стр. 26. Богословие свт. Григория Великого//Альфа и Омега, 41, 2004. 25 стр. 27. Викентий Леринский//Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. 3 стр. 28. Викторин Марий//Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. 11 стр. 29. Викторин Петавский//Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. 4 стр. 30. Вильгельм из Шампо//Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. 5 стр. 31. Преподобный Иоанн Кассиан//Арелатские проповедники V-VI вв. Сборник исследований и переводов. Империум пресс. М., 2005. С. 330-361 (2 а.л.) 32. Проспер Аквитанский//Арелатские проповедники V-VI вв. Сборник исследований и переводов. Империум пресс. М., 2005. С. 362-382 (1.25 а.л.) 33. Краткий очерк учения блаженного Августина о соотношении свободного человеческого действия и Божественной благодати в спасении (по сочинениям 386-397 гг.)//Блаженный Августин. Трактаты о различных вопросах. Империум пресс. М., 2005. С. 8-40. (1.55 а.л.) 34. Представление о воле в раннем и средневековом западном богословии//Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. IX. С. 297-306 (1.65 а.л.) |
| Историческое существование В. отстаивает совр. исследователь Ж. Р. Паланк, к-рый не видит в его житиях никаких признаков, указывающих на позднее происхождение. Описываемые во всех памятниках обстоятельства вполне соответствуют ситуации в Галлии времен правления Максимиана Геркулия. Более того ряд деталей свидетельствует о знакомстве автора «Страстей» с принципами рим. правосудия периода поздней империи. Стиль этого агиографического памятника более соответствует поздней античной, нежели средневек. латыни XIII в. В VI в. мощи В. находились в мон-ре Сен-Виктор в капелле Пресв. Богородицы Исповедания. В 904 г. из-за опасности нападения сарацин мощи были перенесены из находившегося за городскими стенами мон-ря в город. В 1122, 1216, 1264-1271 гг. упоминается о пребывании их в кафедральном соборе г. Марселя. В честь перенесения мощей было установлено особое празднество 24 янв. Др. важным центром почитания В. в ср. века был мон-рь уставных каноников Сен-Виктор под Парижем (каноники св. Виктора), основанный ок. 1108 г. Вильгельмом из Шампо . Этот мон-рь вскоре стал центром средневек. учености, в XII-XIII вв. здесь действовала богословская школа. В 1363 г. мощи В. были возвращены в аббатство Сен-Виктор, в т. ч. упоминается глава святого, в др. источниках говорится, что глава В. находилась в это время в мон-ре каноников св. Виктора под Парижем. В 1230 г. каноник Жан из Пуатье обратился с посланием к Пьеру де сен-Мартену из Труа, спрашивая его о главе В., хранящейся в мон-ре Сен-Виктор под Парижем. В ответном послании Пьер де Сен-Мартен сообщает, что визант. имп. Иоанн II Комнин воздвиг в К-поле ц. во имя В. и просил у марсельцев уступить ему часть мощей мученика. Граф Раймонд II Солье исполнил просьбу императора, предоставив ему мощи, в т. ч. и главу, к-рая была положена в церкви, посвященной В., в К-поле близ Золотых ворот. Когда в 1204 г. крестоносцы взяли К-поль, глава В. досталась Пьеру де Тренелю, еп. Труа, к-рый передал ее своему капеллану Пьеру де Сен-Мартену, к-рый после возвращения во Францию отдал главу Пьеру де Корбею, архиеп. |
| Вероятно, одним из первых по времени учеников Ансельма франц. происхождения был Вильгельм из Шампо ( 1121/22), ставший впосл. авторитетным и широко известным теологом. Продолжительность его пребывания в Лане определить невозможно, однако оно должно быть датировано до 1100 г., т. к. приблизительно в это время Вильгельм начал преподавать в Париже в школе при кафедральном соборе. Вслед. того что мн. свидетельства о мнениях Ансельма Ланского и его сентенции содержатся в богословской лит-ре, восходящей к Парижской школе Вильгельма и к основанной им же Сен-Викторской школе (см. ст. Сен-Виктор в Париже ), в исследованиях кон. XIX - 1-й пол. XX в. встречались утверждения, что Л. ш. и Парижская школа Вильгельма были в организационном и мировоззренческом отношении единой школой (см., напр.: Weisweiler. 1933. P. 245), однако в совр. науке это мнение не имеет широкой поддержки. Хотя Вильгельм воспринял у Ансельма ряд методологических и богословских принципов, идейная самостоятельность Вильгельма не позволяет говорить о нем как о представителе Л. ш. в строгом смысле; вместе с тем он является одним из наиболее важных посредников, обеспечивших рецепцию учения Л. ш. теологами XII в. (см.: Giraud. 2010. P. 112-115). Наиболее подробным, однако вместе с тем крайне субъективным и имеющим явные следы личной неприязни к Ансельму Ланскому и его верным последователям является представленное в соч. «История моих бедствий» (Historia calamitatum) свидетельство Петра Абеляра (1079-1142) о предпринятой им попытке пройти курс обучения в Л. ш. Петр Абеляр решил послушать лекции Ансельма Ланского вскоре после конфликта с Вильгельмом из Шампо в Париже; его пребывание в Лане может быть датировано примерно 1113 г. Посетив неск. лекций Ансельма, Петр Абеляр пришел к выводу, что его слава как теолога является незаслуженной. Он сравнивает Ансельма с евангельской бесплодной смоковницей (ср.: Мф 21. 19), с тенью от старого дуба, с огнем, к-рый производит дым, а не свет; признавая способность Ансельма вызывать восхищение у слушателей яркой риторикой и убедительным изложением традиц. |
| Об особенностях учения В. из Ш. о природе общих понятий - универсалий - известно гл. обр. из скудных сведений, сообщаемых Абеляром ( Abaelardus. Hist. calamit. 2//PL. 178. Col. 119; Idem. Dialect. II 1). Из-за недостатка материала точно определить позицию В. из Ш. и проследить эволюцию его взглядов на природу универсалий не представляется возможным ( Коплстон. С. 99). Общепризнано, что В. из Ш. придерживался крайнего реализма , к-рый он противопоставлял номинализму Росцелина и концептуализму Абеляра. Согласно В. из Ш., всякое общее всецело (tota) и существенно (essentialiter) содержится в каждом из индивидов, в к-рых оно сказывается, вследствие чего между индивидами одного и того же рода нет никакого различия по сущности (nulla esset in essentia diversitas), их различие обусловлено лишь множеством случайных свойств (акциденций) (sola multitudine accidentium varietas - Abaelardus. Hist. calamit. 2). В. из Ш. настаивает на объективной реальности универсалий, называя их «вещами» (res), и признает, что всякое понятие существует в себе объективно и субъективно, как универсальное бытие. Видовые отличия, к-рыми дифференцируется род, относятся к последнему как акциденции, но образуют вид по его субстанции. Это давало право Абеляру утверждать, что В. из Ш. принимал за виды видовые отличия ( Штекль. С. 110-111). Под натиском критики Абеляра, отмечавшего абсурдность представления о пребывании одного и того же общего в разных индивидах, В. из Ш. пошел на уступки и смягчил свой крайний реализм, заявив, что в индивидах одного вида одна и та же сущность представлена не существенно (essentialiter), а безразлично (indifferenter), так что, напр., хотя два человека не являются одним и тем же человеком, они все-таки не различны. В. из Ш. имел в виду не тождество, а скорее сходство человеческой сущности в двух разных людях: общая сущность представлена в каждом из них безразлично в том смысле, что их нельзя отличить друг от друга путем перечисления определяющих характеристик человеческой сущности. |
| С.-В. высоко ценились его учениками, свидетельствуют предисловия к его сочинениям, в к-рых он часто упоминает о настойчивых просьбах учеников, подвигающих его к написанию того или иного трактата (De sacr.: Praef.; De arca Noe morali Prol.). К этому времени богословская школа в Сен-Викторе перестала быть публичной, какой она была при Вильгельме из Шампо , и учениками Г. С.-В. были только монахи мон-ря ( Robert. P. 14-15), однако и для них он считал полезным изучение светских дисциплин, как развивающих ум и предуготовляющих его к созерцанию божественных тайн. В период своего учительства Г. С.-В. вел богословскую переписку с нек-рыми знаменитыми современниками - Бернардом Клервоским , Вильгельмом из Мортани, Иоанном Севильским и др. Вероятно, в это время он совершил поездку в Италию, побывал в Луккском мон-ре. Возможно также, что Г. С.-В. посетил Рим: одно место в каталоге его сочинений содержит упоминание о том, что 2-ю ч. трактата «De sacramentis» Г. С.-В. составил «в Римской курии по повелению папы Иннокентия» (имеется в виду папа Иннокентий II ; см.: Ghellinck. 1910. P. 282, 396). В 1139 г. Г. С.-В. присутствовал в Мориньи при назначении нового аббата (Chronicon Mauriniacense. Lib. 3. An. 1140//Recueil des historiens des Gaules et de la France. P., 1781. T. 12. P. 86). О смерти Г. С.-В. известно из сообщения Осберта, начальника лечебницы Сен-Викторского аббатства, а позже аббата мон-ря Нотр-Дам в Нормандии, к-рый в последний раз причастил Г. С.-В. и оставил рассказ о его кончине (см.: Vita Hugonis Victorini//PL. 175. Col. CLXI-CLXIII). Очень скоро Г. С.-В. стали почитать как святого, особенно в Сен-Викторском аббатстве, несмотря на отсутствие офиц. канонизации; ему приписывали чудотворения, к его мощам стекались паломники (Ibid. Col. CLXIII-CLXIV, CLX-CLXI). За свои энциклопедические познания, обширную эрудицию и богословскую образованность Г. С.-В. получил почетный титул «второй Августин» (Ibid. Col. CLX). Сочинения Имеется неск. полных перечней сочинений Г. С.-В., важнейшие из к-рых - 2 опубликованных Б. |
| 20-x гг. XII в. (см.: Ibid. P. 130-131; подробнее о Гильберте см.: Smalley. 1935-1936; Andr é e. 2005. P. 37-45). Об итал. учениках Ансельма сохранилось мало сведений. Одним из них был Ландульф, автор автобиографического соч. «Миланская история» (Historia Mediolanensis), в котором он упоминает, что учился в Лане вместе с 2 друзьями, впосл. занимавшими Миланскую архиепископскую кафедру,- Ольриком да Корте (1120-1126) и Ансельмом делла Пустерлой (1126-1135). О др. итал. ученике Ансельма, уроженце Новары Лотульфе, известно из повествования Петра Абеляра, к-рый относит его к числу своих завистников и противников, отмечая, что он был одним из наиболее преданных и близких последователей Ансельма (см.: Giraud. 2010. P. 132-136). Почти ничего не известно и об учениках Ансельма из герм. земель. Исследователями было обнаружено прямое упоминание лишь о Гуго Метелле (ок. 1080 - ок. 1150), уроженце Туля; краткий рассказ об Ансельме встречается в одном из сочинений Идунга, монаха аббатства Прюфенинг близ Регенсбурга, однако невозможно установить, посещал ли он Лан (подробнее см.: Ibid. P. 144-146). Важным свидетельством того, что учение Ансельма Ланского и его последователей воспринималось как учение единой Л. ш., является полемика, инициатором к-рой стал влиятельный монах и теолог Руперт Дойцский ( 1129), заявивший в созданном ок. 1116 г. соч. «О воле Божией» (De voluntate Dei; текст см.: PL. 170. Col. 437-454), что некоторые мнения, распространяемые последователями Ансельма Ланского и Вильгельма из Шампо как устное учение магистров, являются ошибочными и граничат с ересью (подробнее об обстоятельствах полемики см.: Silvestre. 1961; Idem. 1968; Giraud. 2010. P. 162-175). Руперт приводил 2 таких мнения, связанных с темой предопределения Божия: 1) Бог хочет, чтобы возникло зло (malum fieri vult); 2) воля Божия заключалась в том, чтобы Адам пал (см.: Rupert. Tuit. De volunt. Dei. 2). Не вступая в прямую полемику с Рупертом, Ансельм Ланский отправил краткое письмо Герибранду ( 1128), аббату монастыря Сен-Лоран в Льеже, насельником которого был Руперт; это письмо является единственным сохранившимся документом из переписки Ансельма (текст опубл.: Lottin. |
| В IX в. в Зап. Церкви (гл. обр. в дискуссиях об адопцианстве , предопределении , Евхаристии) стало складываться схоластическое направление в богословии ( Алкуин , Готшальк , Рабан Мавр , Пасхазий Радберт , Пруденций , Ремигий , Иоанн Скот Эриугена , Гинкмар Реймсский, Ратрамн из Корби и др.), к-рое в XI в. было развито в трудах Беренгара Турского , Ланфранка Бекского и др. и окончательно, как особый метод, оформлено Ансельмом Кентерберийским и П. Абеляром . В XII в. схоластический метод разрабатывался Гильбертом Порретанским , отчасти Гуго Сен-Викторским , Вильгельмом из Шампо . Отличительной чертой богословия схоластов было стремление к концептуализации догматов и их детальному анализу с помощью категорий рационального мышления. Извлеченный из богооткровенных источников, догмат сначала утверждался как исходный тезис, затем подвергался критической оценке, чтобы в конце концов посредством разумной интерпретации было сделано его новое богословское «открытие». Между различными догматами устанавливалась логическая связь, объединявшая их в формально непротиворечивую систему. Такой подход предполагал выявление имплицитных истин веры, которые, будучи раскрыты посредством интеллекта, получали наименование богословских заключений. Т. о., богословие стало восприниматься уже не как опытное богопознание, плод духовного созерцания, а как одна из научных дисциплин, хотя и первая в ряду других (см.: Мейендорф. 2005. С. 107-112),- в этом значении слово «богословие» стало употребляться, начиная с Абеляра. В формировании католич. Д. б. первым важным итогом схоластического метода стало соч. «Quatuor libri sententiarum» (Четыре книги сентенций) Петра Ломбардского (XII в.), представляющее собой четко упорядоченное изложение основных тем христ. доктрины от учения о Боге до учения о конце мира. Первоначально целый ряд богословских заключений Петра Ломбардского подвергался острой критике, но на IV Латеранском Соборе (1215) они были полностью освобождены от подозрений в ереси, его «Сентенции» стали основным учебником по богословию в католич. ун-тах вплоть до Реформации . |
| Вместе с тем человек своим разумным духом мог созерцать Бога и помимо тела (De orig. anim.//PL. 163. Col. 1044), а разумным мышлением мог первенствовать и господствовать над всеми прочими тварями, сотворенными Богом ради него; все твари - живые и неживые - повиновались ему (Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1063, 1064, 1065, 1066). Прародители в раю были совершеннейшими как по мудрости, так и по красоте и силе, они жили в состоянии полного мира и покоя: были блаженны, не ведали никакого порока. Хотя в райском состоянии человек не был актуально бессмертным и нуждался в пище, однако, подкрепляемый ею, он мог жить вечно, пока соблюдал повеление Божие (Ibid. Col. 1064). По мнению В. из Ш., уже в раю люди обладали теоретическим знанием добра и зла, хотя еще и не познали зла практически, на опыте. Если бы Бог создал человека без теоретического знания различия добра и зла, то человек был бы лишен свободы выбора. Бог запретил первым людям есть от Древа познания для того, чтобы они поняли, что через эту заповедь они имеют единство с Богом (Deum se sciret habere), и потому не возгордились бы. Соблюдая повеление, они должны были с помощью благой заслуги послушания обрести подлинное бессмертие и войти в сообщество ангелов, где произвели бы потомство, благодаря к-рому должно было заполниться место отпадших ангелов (Ibidem). II. Первородный грех и его последствия. Человек поддался на хитрость диавола и отведал плод от Древа познания добра и зла (к-рое само по себе было благим), преступив Божию заповедь и на опыте познав разницу между добром, к-рым он обладал благодаря послушанию, и злом, к-рое заслужил непослушанием (Ibid. Col. 1068). В грехопадении В. из Ш. ошибочно видит некую закономерность: человек не знает (на опыте), что такое благо, если хоть раз не испытал, что такое зло (Ibid. Col. 1064) (критику подобного взгляда дает прп. Максим Исповедник: благо желанно само по себе, а не только как противоположность злу - Maximus Conf. Ambigua. II 2). В. из Ш. полагает, что грехопадение Адама сыграло важнейшую роль в Божественном домостроительстве: «О, сколь блаженна вина (felix culpa),- говорит он,- которая снискала иметь столь великого и столь славного Искупителя!» Бог, согласно В. |
|
|
