| землям. 8 июля 1119 г. папа открыл Собор в Тулузе, куда прибыли епископы из Франции и гос-в Пиренейского п-ова. Собор осудил ересь Петра из Брюи (предшествовавшую альбигойской ереси (см. ст. Альбигойцы ) и близкую ей), симонию и захваты церковной собственности светскими правителями. В кон. сент. 1119 г. в Страсбурге состоялись переговоры между послами папы К. (в качестве к-рых выступили Вильгельм из Шампо и Понтий, аббат Клюни) и имп. Генриха V. Стороны договорились о продолжении переговоров и о встрече в Музоне. 18 окт. 1119 г. К. прибыл в Реймс, где 20 окт. состоялось открытие Собора. Реймсский Собор - один из наиболее подробно освещенных в источниках XII в.; сохранилось его полное описание хронистом Ордериком Виталием . По своему значению Реймсский Собор не уступал I Латеранскому Собору 1123 г.: на него прибыли 15 архиепископов, более 200 епископов из Италии, Германии, Франции, Англии, Шотландии, Ирландии, стран Пиренейского п-ова; в работе Собора приняли участие франц. кор. Людовик VI и др. светские государи. После начала соборных заседаний К. выехал из Реймса, чтобы 24 окт. встретиться с императором в Музоне. Непримиримость позиций папы и имп. Генриха V, прибывшего в Музон с многотысячным войском, привели к срыву переговоров и предопределили решение Реймсского Собора. 29 окт. 1119 г. Собор подтвердил декреты о запрете светской инвеституры. 30 окт. К. отлучил имп. Генриха V и антипапу Григория VIII от Церкви. Получив безоговорочную поддержку духовенства на Реймсском Соборе, папа смог более активно действовать против Григория VIII, к тому времени уже не имевшего возможности рассчитывать на помощь императора. Папе удалось переманить на свою сторону рим. знать, на которую ранее опирался Григорий VIII (в первую очередь семейство Франджипани). Антипапа, к 1120 г. удерживавший лишь Трастевере и районы вокруг базилики св. Петра, был вынужден бежать в Сутри. 3 июня 1120 г. состоялся торжественный въезд К. в Рим, где в Латеранской базилике была совершена папская интронизация (завершающий этап церемонии и коронацию в базилике св. |
| из Ш., извлек огромную пользу из вины Адама; если бы Адам не согрешил, Бог не стал бы человеком, благодаря чему человек не только спасен и возвращен туда, откуда он пал, но и через восприятие Христом человеческой природы соединился с Богом и превознесен выше чинов ангельских (Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1070). Однако, во-первых, этот вывод противоречит разделяемой В. из Ш. концепции творения человека для восполнения недостающего числа ангелов. Во-вторых, нет необходимости полагать, что единственным путем соединения человека с Богом (обожения) было Боговоплощение: при творении Бог дал человеку все необходимые способности для обожения на пути добродетели и исполнения Божией воли (ср.: Maximus Conf. Ambigua. II 103). Главными последствиями первородного греха (originale peccatum - Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1052; originalis culpa - Ibid. Col. 1054) стали: смертность («необходимость смерти», «смерть души», «актуализация смертного приговора» - Ibid. Col. 1068, 1069), плотское наслаждение («жар плотского влечения», «разжжение воли» - Ibid. Col. 1054, 1067, 1069), потеря свободы и рабство диаволу. В. из Ш. полностью разделяет позднеавгустиновский взгляд на состояние человеческой воли после грехопадения: выбор Адама перестал быть свободным, ибо он почувствовал, что в его членах закон греха сопротивляется закону его ума, чего до греха он не испытывал (Ibid. Col. 1064). Адам отступил от Бога и предал себя в рабство диаволу не по принуждению, но сознательно и добровольно, так что диавол удержал его у себя по праву (jure), как своего пленника и раба (Ibidem; ср.: Col. 1069). Вслед за блж. Августином В. из Ш. связывает распространение первородного греха от Адама на все человечество с «порочным и грязным наслаждением», сопровождающим человеческое зачатие и рождение: после грехопадения человек против своего желания почувствовал вожделение плоти, к-рого еще не ведал, ибо греховное наслаждение охватило его плененный ум и распространило заразу греха на все его будущее потомство (Ibid. |
| Col. 1054). Подвергшись порче из-за непослушания, первый человек подпал наказанию, так что стал рождать в вожделении (De orig. anim.//PL. 163. Col. 1044). Поэтому всякий человек, родившийся от плотского вожделения, наследует первородный грех и испорченную природу (Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1054). В. из Ш. обращается также к учению ап. Павла об Адаме как всечеловеке: поскольку все люди изначально заключались в Адаме и еще не отделились от него, то, когда он согрешил, все согрешили с ним нераздельно, и то, что он заслужил, равно заслужили все (Ibid. Col. 1052; ср. Рим 4. 12). III. Происхождение души. В вопросе о том, заключались ли все люди в Адаме целиком, т. е. телом и душой, или только телом, В. из Ш. придерживается строгого креационизма : души всех людей происходят не от родителей, как тела, но непосредственно творятся Богом заново, как душа Адама, и вселяются в тела (De orig. anim.//PL. 163. Col. 1044). В. из Ш. допускает, что соединение души и тела происходит в момент зачатия, хотя приводит и др. мнения, что оно совершается на 66-й день или в 6-й месяц после зачатия (Ibid. Col. 1043). По мнению В. из Ш., в таком способе происхождения душ заключается непреложный «Совет Божий об одушевлении людей», к-рый не изменился и в результате грехопадения. Однако, когда души, сотворенные Богом чистыми и непорочными, входят в «испорченный сосуд», т. е. в уже искаженное первородным грехом, нечистое тело, они тут же подвергаются порче, наследуют первородный грех (Ibid. Col. 1044; ср.: Aug. Contr. Julian. V 4. 17). Христология и сотериология Согласно В. из Ш., в конце веков Сын Божий, второе Лицо Св. Троицы, по разумному решению (rationabili auctoritate) и справедливой необходимости принял человеческое тело, чем искупил людей от всякого беззакония (Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1059). При этом не произошло никакого умаления Божественной природы Сына Божия, Он остался Богом, Которым был, и воспринял в единство с Собою человека, к-рым не был. При соединении Лица Бога и человека (conveniente persona Dei et hominis) Христос един, как истинный Бог и истинный Человек, не по смешению сущности, а по единству Лица (non confusione substantiae sed unitate personae - Ibidem; ср.: Col. |
| inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1053). Исходя из того, что спасение невозможно без Крещения, В. из Ш. говорит, что младенцы, умершие некрещеными, будут претерпевать наказания, но лишь «легчайшие» (De orig. anim.//PL. 163. Col. 1044). Помимо прощения грехов в Крещении человек получает залог (pignus) Св. Духа и становится Его храмом; умирая со Христом, человек становится причастником Его воскресения (Dial. inter Christ. et Jud.//PL. 163. Col. 1053). II. Евхаристия. Не только без Крещения, но и без Евхаристии, как «жизненного средства», никто не может войти в жизнь вечную (De sacr. altar.//PL. 163. Col. 1039). Из дошедших фрагментов сочинений известны лишь нек-рые частные вопросы, касающиеся Евхаристии, к-рые затрагивает В. из Ш.; напр., вопрос о том, как следует принимать Св. Дары - под одним или под двумя видами. В. из Ш. говорит, что после Своего воскресения Христос пребывает полностью невидимым, бесстрастным и неделимым, так что ни Кровь Его не существует без Тела, ни Тело - без Крови, ни то ни др.- без человеческой души Христа, ни вся Его человеческая природа - без Слова Божия, соединенного с ней личностно (personaliter counito - Ibid. Col. 1039-1040), поэтому в каждом из евхаристических видов Христос принимается верующими не частично, но целиком. Т. о. еще задолго до догматического закрепления Тридентским Собором (XVI в.) практики Причащения мирян в католич. Церкви только под одним видом - Телом В. из Ш. высказывал мысль о том, что те, кто причащаются даже под одним видом (напр., Кровью как младенцы), причащаются всему Христу, а утверждение о необходимости Причащения только под двумя видами рассматривал как ересь (Ibid. Col. 1040). К традиционно закрепившейся на Западе практике Причащения В. из Ш. присоединяе, т. о., догматическое объяснение, противоречащее учению правосл. Церкви. Причину совершения Причащения под обоими видами В. из Ш. видел в том, что в Церкви твердо сохраняется и как бы воспроизводится память о Теле Христовом, видимым образом висевшем на Кресте, и Крови Христовой, излившейся из Его ребра (Ibid. |
| Духе как ипостасной божественной любви (amor). Поскольку, с одной стороны, для зачатия необходимо такое чувство, как любовь, а с др. стороны, именно в В. в наибольшей степени проявилась любовь Божия к человеку, то Дева Мария зачала Христа именно от Св. Духа. Ведь в сердце Девы Марии горела особая любовь Св. Духа (amor Spiritus sancti), поэтому Дева зачала в Своей плоти любовью и действием Св. Духа ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; Petr. Lomb. Sent. III 4. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 88-91; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Многие при этом исходили из известного еще блж. Августину наименования Св. Духа «Даром Божиим» (Dei donum) или Божией благодатью (gratia). Согласно их рассуждениям, если говорится, что Христос родился от Св. Духа, то это есть указание на саму благодать Божию, посредством к-рой чудесным и неизреченным способом человек был соединен и связан со Словом Божиим и телесно исполнился ею без всяких предшествующих заслуг ( Petr. Lomb. Sent. III 4. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Наконец, нек-рые полагали, что особая роль Св. Духа соответствует результату В., поскольку зачатый Человек должен быть святым и Сыном Божиим; но и тем и другим - святостью и божественностью - обладает Св. Дух ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Само действие Св. Духа в В. схоласты определяли по-разному. Так, Вильгельм из Шампо , подобно прп. Максиму Исповеднику, говорил, что зачатие Христа Девой Марией произошло «при содействии Святого Духа» (cooperante Spiritu sancto - Dial.//PL. 163. Col. 1054-1055). По мнению Гуго Сен-Викторского , Св. Дух Своей любовью и силой сотворил плотскую сущность Христа из самой плоти Девы. Следов., Христос родился от Девы, поскольку Он воспринял плотскую сущность из плоти Девы, но был зачат от Св. Духа, поскольку сама Дева зачала Его из Своей плоти без смешения мужского семени действием и любовью Св. Духа, Которого поэтому можно назвать «создателем Христа по человечеству» ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 4. 2-3). Петр Ломбардский, следуя Иоанну Дамаскину (De fide orth. |
| Оттуда между 1115 и 1118 гт. он прибыл в Париж, где поступил в Сен-Викторское аббатство, будучи, согласно некрологу, «в самом расцвете своей юности». Аббатством в это время управлял аббат Гилдуин, a занятия в богословской школе проходили под руководством приора Фомы. Как сообщают «Анналы» Иоанна Тулузского, в 1127 г. засвидетельствована подпись Гуго Сен-Викторского наряду с подписями Гилдуина и Фомы в грамоте Стефана Санлисского. Когда в 1133 г. приор Фома был убит, на его место был поставлен Гуго для руководства учебными занятиями и для исполнения обязанностей приора. Преподавание Гуго вел по методике, сочетавшей широкое изучение светских научных дисциплин с ориентацией слушателей на постоянный поиск духовного смысла всякого научного знания и рассмотрение его в свете богооткровенных истин и норм духовной жизни человека. К этому времени богословская школа в аббатстве Сен-Виктор перестала быть публичной, какой она была при Гильоме из Шампо, и учениками Гуго были только каноники аббатства Сен-Виктор, однако и для них он считал полезным изучение светских дисциплин как развивающих ум и предуготовляющих его к созерцанию божественных тайн. В период своего учительства Гуго вел переписку с Бернардом Клервоским, Вильгельмом из Мортани, Иоанном Севильским и другими видными богословами. О смерти Гуго известно из сообщения Осберта, начальника лечебницы Сен-Викторского аббатства, a позже аббата монастыря Нотр-Дам в Нормандии. За свои богословские труды Гуго Сен-Викторский получил почетное прозвище «Второй Августин» (Alter Augustinus). 218 «Historice civitas est constituta super montem Sion, in area Omae Jebusaei, ubi rex Da vid nebulosam construxit turrim. Allegorice est urbs in monte Christo constituta, ejus fundamentum in montibus sanctis, ubi Christus régnât in aetemum. Moraliter, fidelis anima contemplationi dedita quae in virtutum eminentia stemit fundamentum. Anagogice, supercoelestis ilia curia, archangelica turba, quae quotidie satiatur, dum eis apparet gloria» (Hugo abbas. |
| Решившись убить Христа, он не нашел в Нем ничего, что принадлежало бы ему, изобретателю смерти, поэтому Христос и не мог быть удержан смертью, но Своей смертью разрушил и упразднил смерть. Христос, как непорочный Агнец, свободный не только от первородного, но и от всякого личного греха, взял на Себя грехи мира и, став Жертвой за людей, Самого Себя принес Богу Отцу «в приятное благоухание» (Ibid. Col. 1071). Когда диавол несправедливо (injuste) умертвил Христа, своего Бога и Господа, он по справедливости (juste) должен был потерять свою власть над человеком, к-рым обладал по попущению Божию. В результате диавол сам был пленен и побежден Тем, Кто был свободен от всякого греха: набросившись на человеческое Тело Сына Божия, диавол, как хватающая приманку рыба внезапно попадается на сокрытый в ней крючок, был насмерть пронзен Божеством Христа (Ibid. Col. 1072). Сокрушив ад, Сын Божий освободил оттуда души святых и возвратил их в вечное блаженство. В 3-й день Христос воскрес из мертвых, затем восшел на небеса, сел одесную Бога Отца, чем даровал людям надежду воскресения и соединения с Богом. Оттуда же Он Сам придет для Суда, на к-ром воздаст каждому по его заслугам (secundum meritum), послав злых в вечный огонь, а добрых в вечную жизнь (Ibidem). Таинства I. Крещение. Согласно В. из Ш., искупление, совершенное Христом, может быть действительным только для верующих, к-рые должны усвоить себе его плоды через веру во Христа и участие в церковных таинствах, прежде всего в Крещении и Евхаристии (Ibid. Col. 1053; De sacr. almar.//PL. 163. Col. 1039). Крещение очищает человека не только от первородного греха, но и от всех личных грехов, ибо в этом таинстве вода, освящаемая словом Божиим и служением священника (verbo Dei et sacerdotis officio), приобретает силу очищения (virtutem purgandi), к-рая может омыть не только тело, но и дух человека от духовной скверны. Чтобы Крещение было во спасение, а не в осуждение, необходимо иметь правильную и совершенную веру. Вера и Крещение настолько тесно связаны, что ни Крещение без веры, ни вера без Крещения не могут даровать человеку спасение (Dial. |
| Росцеллин учил, что реально существуют лишь индивидуумы, единичные вещи, общие понятия – это лишь слова, «универсалии», лишь «сотрясение воздуха». Так существуют лишь отдельные люди, а человеческий род – только общее имя, слово, даже не умственное понятие (ибо нельзя представить себе «человечность», «животность» и т.д.), но лишь формальное, условное обозначение. Как условны понятия, обозначающие совокупность индивидуальных вещей, так же иллюзорны, нереальны понятия части индивидуальной вещи. Разделение целостной вещи на части происходит лишь в мышлении, реальная вещь неделима: если ее в действительности разделить, то получим лишь совокупность новых вещей, но не части первоначальной вещи. Последовательный номинализм привел Росцеллина к ереси тритеизма. Если Божество неделимо, рассуждал Росцеллин, то вместе с Сыном должны были воплотиться и Бог Отец, и Бог Дух Святой. Кто отрицает это, тот должен признать, что три Лица Св. Троицы составляют отдельные существа, и лишь привычное словоупотребление мешает говорить о трех Богах. Три Божественных Лица, утверждал Росцеллин, суть три субстанции, существо которых состоит в их равночестности, в равенстве воли и могущества. Ересь Ария, по Росцеллину, состояла только в том, что он вводил отношение соподчиненности субстанций и полагал, что второе и третье Лица возникают во времени. Ансельм обличил ересь Росцеллина и последний вынужден был отречься от нее на Соборе в Суассоне (1121 г.). Этим осуждением был сильно скомпрометирован и номинализм как философское течение. В частности, Абеляр, 39 ученик одновременно номиналиста Росцеллина и крайнего реалиста Вильгельма из Шампо, резко полемизировал с Росцеллином и в отношении толкования догмата Троичности занимал диаметрально противоположную Росцеллину позицию. Категорически отвергая тритеизм, Абеляр пытался также избежать уклона в савеллианство, понимавшего тройственность Божества лишь как три аспекта одной и той же сущности, подобно трем углам треугольника. Абеляру, однако, не удалось избавиться от обвинений в савеллианстве. |
| С XII в. в экзегезе значительную роль стали играть artes liberales (свободные искусства). Ученые-схоласты особое внимание уделяли историческим комментариям. В отличие от монашеских схоластические толкования более четко структурированы и тематически организованы. В качестве авторитетов в них фигурируют не только отцы Церкви, но и совр. экзегеты, а также евр. толкователи. Авторов этого направления принято классифицировать по школам: Ланская школа (Ансельм, Ральф, их ученики - Гуго Руанский, Вильгельм из Шампо ), Сен-викторская школа (Гуго, Андрей, Ришар), Шартрская школа (Тьерри и др.), Парижская школа (Петр Коместор, Петр Кантор, Стефан Лангтон), а также Гильберт Порретанский , Петр Ломбардский, Петр из Пуатье и др. В истории экзегезы этого периода важное место занимают «Historia scholastica» Петра Коместора ( 1178), «Didascalicon» (или De studio legendi) и «De scripturis et scriptoribus sacris» Гуго Сен-Викторского ( 1141), в к-рых основная роль отводится методам буквально-исторического истолкования. С XIII в. в ун-тах проводилось разделение между богословием и экзегетикой. Библейские комментарии приобретают строгую форму: составленные в виде лекций, каждая из к-рых включает divisio (деление текста на смысловые отрезки), expositio (толкование каждого стиха с особым вниманием к текстологическим вопросам), к-рое может содержать ряд экскурсов, и dubia, или quaestiones, где рассматриваются догматические вопросы. Примером может служить традиц. по содержанию, но весьма объемное толкование Библии Гуго Сен-Шерского ( Hugo de Sancmo Cara . Postillae in universa Biblia secundum quadruplicem sensum, XIII в.). Роль аллегорического толкования была резко ограничена Фомой Аквинским . По его мнению, истинным автором Свящ. Писания является Сам Бог, во власти Которого придавать значение не только словам, называющим вещи, но и самим вещам ( Thom. Aquin. Sum. Th. 1. 1. 9). Согласно Фоме, Свящ. Писание по Божественному замыслу имеет 4 смысловых уровня, при этом sensus spiritualis, сформулированный трояко, можно понимать только как углубление и расширение букв. |
| Только не удовлетворялись ею сторонники положительного богословского направления, которое после Бернарда, нашедши для себя центр опоры в мистической школе, основанной Вильгельмом Шампо в Париже (в начале XII в.), стало выдвигать вперед такого рода представителей своих, каковы были Гуго (de S. Victor, † 1141 г.) 144 , Ришар († 1173) 145 и Вальтер († 1180). Они неприязненно смотрели на возрастание философствующей схоластики, которая питала одну пытливость разума, но ничего не давала верующему сердцу, и потому появление труда Ломбардова ничего другого не могло доставить им, кроме новой пищи их недовольству схоластическим богословием. Как велико было их недовольство по этому поводу, можно понять из одного заглавия написанного Вальтером сочинения, Contra quatuor labyrinthos, каковое полнее читается так: IV contra manifestas et damnatas etiam in conciliis haereses, quas sophistae Abaelardus, Lombardus, Petrus Pictavinus et Gilbertus Porretanus libris sententiarum suarum acuunt, limant, roborant. Но реакция со стороны положительно-мистического направления не настолько была сильна, чтобы могла воспрепятствовать быстрому и широкому течению направления философски-схоластического. Удержать его стремление не могла и такая сила, какова была средневековая власть папы. Усилия Иннокентия III (XIII в.) к тому, чтобы вывести из школ вновь введенное там преподавание метафизики и физики Аристотелевой, кроме его диалектики, и через это воспрепятствовать опасному усилению философского направления в богословии, остались совершенно безуспешными. Схоластика поэтому в XIII веке усиливается и разрастается все больше и больше и доходит до крайней и возможной степени своего развития и высоты. В это время на горизонте схоластическом появляются такого рода колоссальные деятели, каковы были Альберт Великий (XIII в.), Александр Гэльский († 1245), Фома Аквинат (1226–1274 г.), и Иоанн Дунс Скот († 1308), превосходившие друг друга своим диалектическим искусством и громадностью своих богословских работ, представляющих собой, можно сказать, огромный арсенал всех изделий, какие только могла произвести схоластика для богословской науки. |
|
|
