| Подобный тип изображения сохранился и в произведениях, созданных к северу от Альп, напр. на окладе Золотого кодекса из Эхтернаха (20-30-е гг. XI в., Национальный музей Германии, Нюрнберг); на золотом Базельском алтаре в технике рельефа (ок. 1019, Музей Клюни, Париж) - с тонзурой, босой; на миниатюре из рукописи Устава В. Н. из Нидермюнстера (городская б-ка. Бамберг. Ed. II. Fol. 15, ок. 990) святой восседает на престоле, с посохом и книгой в руках. В искусстве Зап. Европы получает развитие образ В. Н.- создателя монашеского устава, что подчеркивалось как композиционным решением, так и наличием характерных атрибутов святого (книга, посох и др.). Фигура В. Н., подобно евангелистам, вдохновляемого ангелом, с книгой устава, к-рую перед ним держит коленопреклоненный ученик св. Мавр, представлена в скульптуре Большого фонтана в Перудже работы Никколо и Джованни Пизано (1277); в терракотовой пластике мастерской делла Роббиа (1-я пол. XIV в.) в ц. Монте-Оливето Маджоре благословляющий В. Н. с книгой; на картине Спинелло Аретино восседающий на троне В. Н. указывает на раскрытую книгу коленопреклоненным перед ним монахам (кон. XIV - нач. XV в., Национальная галерея, Парма) и др. На миниатюре из Псалтири (Lond. Brit. Mus. Arundel 155. fol. 133, 1-я пол. XI в.) раннее изображение В. Н. среди монахов его ордена; на алтаре работы Яна Полака из мон-ря св. Стефана во Фрайзинге (ок. 1484-1485, Ст. Пинакотека, Мюнхен) В. Н. на троне; на фреске работы Луки Синьорелли и Иль Содомы во дворе аббатства Монте-Оливето Маджоре, близ Сиены (1505-1508), В. Н. изображен раздающим книги. Вместе с сестрой св. Схоластикой он представлен на фреске работы умбрийского мастера XV в. в мон-ре Сакро Спеко в Субиако, близ Рима. с XIV в. в итал. искусстве утвердился образ В. Н. старца с длинной бородой и седыми волосами. На картине Дж. Б. Чима да Конельяно В. Н. предстоит Мадонне и Младенцу, восседающим на троне, рядом с апостолами Петром и Павлом и св. Ромуальдом (ок. 1495-1497, Гос. музеи Берлина); к северу от Альп подобный образ получил распространение лишь в эпоху барокко (XVI-XVII вв.). |
| Девы Марии в Ле-Пюи (см.: Iogna-Prat. 1988. P. 229-232). После знакомства со св. Майолем О. отказался от церковных должностей в Бриуде и в Ле-Пюи ( Iotsaldus. Vita Odilonis. I 1-2). В 990 или 991 г. став монахом в Клюни, О. подарил аббатству свои наследственные владения в Оверни, выкупленные им у бриудского капитула (Recueil. 1884. T. 3. N 1838, 2135; см.: Hourlier. 1964. P. 34). С 993 г. О. фактически управлял мон-рем, замещая престарелого аббата (Recueil. 1884. T. 3. N 1948, 1965). В янв. 994 г. в присутствии Рудольфа III, кор. Бургундии, Бурхарда II, архиеп. Лионского, 4 епископов, 3 графов и множества монахов св. Майоль назначил О. своим преемником (Ibid. N 1957). После кончины аббата (11 мая 994) О. занял его должность. В грамоте об избрании О. (994) упоминается о привилегиях, дарованных аббатству Римскими папами и светскими правителями; о многочисленных мон-рях, подчиненных Клюни; о строгом соблюдении Устава св. Бенедикта (см. в ст. Венедикт Нурсийский ) и «установлений наших отцов». Настаивая на особом статусе Клюни и зависимых от него мон-рей, клюнийцы отстаивали идею «монашеской теократии». Согласно представлениям клюнийских авторов X-XI вв., монахи благодаря своему нравственному совершенству находились ближе всех к Богу, поэтому они имели право руководить христ. обществом. Служение клюнийского аббата заключалось в непрерывной молитве и учительстве (ср.: Henriet. 1990. P. 241-242). По указанию О. было составлено пространное Житие св. Майоля, началась запись чудес от гробницы святого; впосл. О. написал 2-е Житие Майоля и неск. гимнов в его честь. В этих сочинениях аббатство Клюни представлено образцовым монастырем, а его настоятели - духовными наследниками св. Бенедикта, возродившими традиции общежительного монашества. Благодаря усилиям О. папа Римский Григорий V (996-999) признал святость аббата Майоля. В стихотворении «Избрание господина Одилона» настоятели Клюни Майоль и О. представлены истинными пастырями и столпами монашества ( Iogna-Prat. 2002. P. 45-46, 58-60; см. |
| Не удивительно поэтому, что автор намеченную им рубрику, из опасения, очевидно, не оставить ее без содержания, наполняет не только разнохарактерным материалом, но и берет его из разных эпох, лишь бы он находился в рукописях до X века. С этими в действительности немногочисленными и притом «малосодержательными», и по сознанию самого автора, источниками трудно было приступить к изложению особенностей богослужебного порядка за данное время. Поэтому г. Мансветов решается познакомить своих читателей с характером уставов западных: Венедикта Нурсийского, Цезария Арльского, Исидора Севильского и др., называя их «важным дополнением к указанным выше источникам» (стр. 11), и по ним старается сделать то, чего не мог достигнуть с источниками восточного происхождения. Попытка весьма неудачная, потому что уставы Западной Церкви не имели никакого отношения к уставам Греческой Церкви и нашей и никогда в нашем современном Типиконе не цитируются, а, следовательно, и отыскивание в них нужного для характеристики богослужебных порядков в первый период истории Устава можно назвать напрасной тратой труда и времени. Вообще, к нашему сожалению, мы должны констатировать тот факт, что для исторической судьбы Типикона в Греческой Церкви в его первый период существования в книге г. Мансветова нет почти никаких данных и вся его первая глава ее, по нашему мнению, наполнена, за немногими исключениями, совершенно излишним материалом. Вторая глава, обнимающая собой «второй период истории Устава», начинается заявлением почти с самых первых строк, что из древнейших памятников Церковного Устава подлинных записей не сохранилось; «весьма вероятно, – пишет г. Мансветов , – они вошли по частям в состав позднейших, но выделить отсюда их содержание и приурочить его к тому или другому местному Типику становится невозможным. Самостоятельной будущности они не имели, уступив место более авторитетным и состоятельным. Из этих местных записей взяли перевес студийская и саввина: они легли в основу всего последующего развития Типика и отразили на себе дальнейшее движение. |
| Сластолюбцу не довольно будет одной жены. И монаху в унынии недостаточно будет одной кельи. 191 Против помысла, который настойчиво внушает поискать другую келью и переселиться куда-нибудь, поскольку прежнее жилище становиться ненавистным из-за сырости, от которой приключаются всевозможные болезни. 192 Неоднократно Евагрий говорит об этом искушении «изменить» 193 хоть что-нибудь, и можно легко понять, почему оно столь хорошо было знакомо анахоретам. Живя из года в год в четырёх стенах своей кельи, пустынник начинает страдать просто от того, что лишён множества мелких развлечений, которые наполняют собой жизнь человека «в миру» 194 , не позволяя ему тем самым увидеть, насколько он тоже бывает подвержен этому непостоянству. «Сидеть» (в своей келье) – было настолько типичным для монаха, что на Западе в средние века это выражение означало просто «быть монахом». Физические скитания – зримое выражение блуждания помыслов – главное зло, которое наносит страшный вред духовной жизни. Именно поэтому анахорету надлежит «закрепить» своё тело в келье, а помыслы – в памятовании о Боге. В этом и состоит stabilitas loci, которая занимает столь важное место в духовном учении преподобного Венедикта Нурсийского. В зависимости от обстоятельств унывающий каждый раз находит новые предлоги покинуть своё жилище, и, конечно, доводы пустынника будут существенно отличаться от доводов того, кто живёт в миру. Все они действительно выглядят убедительными и совершенно оправданными, но кажутся таковыми только тому, кто в данный момент сам одержим унынием. Желая оправдать эту потребность в перемене мест, можно найти достаточно веские основания: сырость кельи или рассуждение о том, что угождение Господу не зависит от места и что поклоняться Ему можно везде. 195 Ну кто поспорит? Однако разве не в поиске нерассеянного служения Богу вдали от мирской суеты наш отшельник однажды бежал в пустыню? Впрочем, Евагрий и не возражает, в этом отношении он гораздо снисходительнее, чем многие другие отцы. Мимоходом он указывает и на более серьёзные причины: например, когда келья кажется слишком легко доступной и уже не обеспечивает надлежащего уединения. В этом случае, действительно, не следует быть излишне привязанным к этому месту 196 , решение и дальше оставаться в ней может оказаться проявлением тщеславия. 197 |
| Немногочисленные статьи по догматическому богословию, как правило, затрагивали вопросы вероучительных различий между Православием и католицизмом, напр. статьи Бодуэна «Непогрешимость папы и объединение [Церквей]» (L " infaillibilité du Pape et l " Union//1928. N 5/6. P. 231-238), Ланна «Учение католической Церкви о Чистилище» (L " enseignement de l " Église catholique sur le Purgatoire//1991. N 2. P. 205-229). Большинство материалов в «I.» посвящено патрологии и аскетической традиции Вост. Церкви: статьи Г. Барди «Святой Августин и восточная мысль» (Saint Augustin et la pensée orientale//1948. N 3. P. 249-273) и «Святой Иероним и греческая мысль» (Saint Jérôme et la pensée grecque//1953. N 4. P. 337-362); Ван Парейса «Развитие христологической доктрины Василия Селевкийского» (L " évolution de la doctrine christologique de Basile de Séleucie//1971. N 4. P. 493-514), «Забытый духовный учитель: Фалассий Ливийский» (Un maître spirituel oublié: Thalassios de Libye//1979. N 2. P. 214-240), «Мир и примирение в патристической и монашеской традиции» (Paix et réconciliation dans la tradition patristique et monastique//1996. N 2. P. 163-188), «От Хорива к Фавору: преображенный Христос в византийских гомилиях» (De l " Horeb au Thabor: le Christ transfiguré dans les homélies byzantines//2007. N 2/3. P. 235-266); Х. Ханника «Славянские версии Отечника» (La version slave des Paterika//1974. N 3. P. 355-360); пресв. Г. Бунге «Евагрий Понтийский и два Макария» (Évagre le Pontique et les deux Macaire//1983. N 2. P. 215-226; N 3. P. 323-360); Ланна «Св. Ириней Лионский - созидатель мира в Церкви» (Saint Irénée de Lyon, artisan de la paix entre les Églises//1996. N 4. P. 451-476); A. де Аллё «Виссарион [Никейский] и паламизм на Флорентийском Соборе» (Bessarion et le palamisme au Concile de Florence//1989. N 3. P. 307-332) и «Несторий: история и учение» (Nestorius. Histoire et doctrine//1993. N 1. P. 38-51; N 2. P. 163-178); пресв. Н. Эгендера «Дорофей Газский и Венедикт Нурсийский» (Dorothée de Gaza et Benoît de Nursie//1993. N 2. P. 179-198); А. Майнарди «Добротолюбие и Просвещение» (La Philocalie et les Lumières//2006. N 2/3. P. 225-264); О. Делуи «Игумен как духовник в студийской традиции» (L " higoumène comme père spirituel dans la tradition stoudite//2009. N 1. P. 5-32), а также литургике: статьи Э. Мацца «Структура александрийской и антиохийской анафор» (La structure des anaphores alexandrine et antiochienne//1994. N 1. P. 5-40); Ш. Рену «Ранняя грузинская гимнография и гимнарий св. Саввы» (Hymnographie géorgienne ancienne et Hymnaire de Saint-Sabbas//2007. N 1. P. 36-69); пресв. У. Занетти «Молитвы христиан Эфиопии» (La prière des chrétiens d " Éthiopie//2008. N 4. P. 491-524). |
| Каждый пусть спит на особой кровати. Постель они получают по распоряжению Аввы, сообразно с родом занятий. Если можно, пусть все спят в одном месте; если же многочисленность их не позволяет это устроить, пусть спят по десяти, или двадцати, со старшими, на коих лежит попечение о них. Лампады пусть горят до самого утра. Спать должны в своих одеждах, опоясанные поясами или вервями. Когда спят, ножичков своих, которыми работают, обрезывают ветви и подобное, пусть не имеют при своих боках, чтобы не поранить себя во время сна. Монахи должны всегда быть наготове, и как только дан знак, без промедления вставши, спешить на дело Божие, опережая один другого, однако же чинно и скромно. Юнейшие братия не должны иметь кроватей друг подле друга, но пусть будут перемешаны они со старцами. Вставая на дело Божие, пусть друг друга братски поощряют, развевая извинения, придумываемые сонливыми. Глава 23. Об епитимиях за провинности Если какой брат упорен или непослушлив, или горд, или ропотлив, или в чем-нибудь погрешает против святого Устава, или презирает повеления своих старцев, то такового, по заповеди Господа нашего, старцы пусть усовещивают, однажды и дважды, наедине. Если не исправится, – обличить его публично перед всеми. Если и после этого не исправится, удалить его от общения с братиями, чтобы понял как велика его вина. Если же он невежда, – подвергнуть его телесному наказанию. Глава 24. Какого рода должны быть епитимии? Эпитимия должна быть соразмеряема с виной, и определение это зависит от суда аввы. Кто в легком чем провинится, тогда лишать участия с братиями в столе, и в церкви не должен он петь псалма или антифона, или совершать чтения, пока исполнит эпитимию. Пищу принимать ему одному, после стола братий. Если, например, братия принимают пищу в шестом часу, этот примет в девятом; если братия в девятом, он по вечеру: так пока получит разрешение. Глава 25. О важных погрешностях Провинившийся в важном каком деле брат, вместе с отлучением от стола, отлучается и от молитвы вместе с братиями. Никто из братий не должен входить с ним в какое-либо общение, даже ни в разговор. Пусть он будет один за делом на него возложенным, в покаянном сокрушении и сетовании, поминая о том страшном приговоре Апостола, по коему «согрешивший предан был сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господень». Пищу принимать ему одному в такой мере и в такое время, какие найдет для него пригожими авва. И приветствовать никто не должен его, проходя, ни давать ему что съестное. Глава 26. О тех, которые без повеления аввы вступают в общение с подъепитимийными |
| Возвещать о часе молитвы днем и ночью есть дело аввы, – и он или сам делает это, или поручает какому старательному брату, чтобы всякая служба была совершаема в свое время. Псалмы или антифоны после аввы своим порядком будут исполнять те, кому велено; и надобно для пения и чтения определять таких, которые могут совершить это служение в назидание слышащим. Кому велит авва, должен исполнять это со смирением и трепетом. Глава 48. О каждодневном рукоделии Праздность – враг души. Потому в известное время братия должны заниматься рукоделием, в известные же опять часы – божественным чтением. Оба эти занятия полагаем распределить так: от Пасхи до Октябрьских календ (13–16 сентября,) братия, выходя рано утром, работают что нужно от первого часа до четвертого; от четвертого же до шестого занимаются чтением. После шестого часа, встав из-за трапезы, пусть отдохнут на своих постелях, храня молчание, или если кто хочет читать, – пусть читает себе так, чтобы никого не беспокоить. Девятый час отпевать пораньше – в половину восьмого, и опять за работу, и работать до вечера. Пусть не скорбят, если по местным обстоятельствам, или по бедности, нужно бывает усилить работу: ибо то и монахи, когда живут трудами своих рук, как постановили отцы наши и Апостолы. Все однако же да будет в меру, по причине малодушных. От Октябрьских календ до начала Четыредесятницы, до второго часа пусть занимаются чтением; во втором часу отпевать третий час, – и потом до часа девятого все занимаются работами какие на кого возложены. Как только будет дан первый знак к девятому часу, все пусть оставляют (и прибирают) свои работы, чтобы быть наготове ко второму знаку, по которому идут в трапезу. После трапезы пусть занимаются своими чтениями или псалмами. Во дни Четыредесятницы, с утра до третьего часа пусть занимаются чтением, а отсюда до часа девятого работают каждый свои работы. В эти дни Четыредесятницы всякий пусть возьмет себе из библиотеки особую книгу, которую должен прочитать всю подряд: выдавать их в начале Четыредесятницы. На это время назначаются один или два старца для обхождения келий в часы, когда братия должны заниматься чтением, и наблюдения, чтобы никто не потратил этих часов попусту в праздности, в дремании или празднословии, а не в чтении, – себе не на пользу, а другим на соблазн. Если кто окажется таковым, выговорить ему однажды и дважды; если не исправится, подвергнуть его положенным мерам исправления, чтобы и другие страх имели: чтобы брат с братом не сходились не в свое время. |
| В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод " Изречений, " правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфиопский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничивалась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную традицию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны, а поэтому не будут приниматься во внимание. Наиболее раннее упоминание об " Изречениях " в древнецерковной литературе встречается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по поводу " Изречений " показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью среди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, касающимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему переводу " Изречений " называет автором его Ксиста (Сикста) И, папу-мученика (понтификат его приходится на 257-258), грека по происхождению, память которого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (свидетельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи). Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и некоторые греческие источники. Например, в сочинении под названием " Sacra Parallela, " приписываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из " Изречений, " и автором их также называется папа Ксист II. Одна древняя сирийская рукопись перевода данного произведения надписывается так: " Избранные изречения Map Ксиста, епископа Рима. " Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает создателем сочинения некоего пифагорейца по имени " Секст; " при этом блаж. Иероним несправедливо упрекает Руфина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение папемученику. Все эти противоречивые свидетельства не позволяют решить проблему авторства " Изречений, " хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности. Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в " Церковной истории " (V, 27) как об авторе трактата " О воскресении, " написанного в правление Септимия Севера (193-211). Однако несмотря на нерешенность проблемы авторства, следует констатировать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Понтийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем " Правиле " цитирует один афоризм из " Изречений Секста. " |
| Las mayores abadías en Inglaterra fueron representadas a través de sus superiores en el Parlamento, en Convocatorias, y en Sínodo. Incluyeron a sus superiores regularmente en las Comisiones de Paz, y en todo actuaban como, y eran considerados los iguales de, sus grandes vecinos feudales. Los donativos dados a los pobres por los monasterios, junto con algunos gestionados por derecho, por los sacerdotes de la parroquia, servían de ayuda a los pobres más recientes que carecían de suficientes recursos para hacer reclamar lo que les correspondía. Los pobres fueron iluminados, pues ellos sabían que podían volver a las casas religiosas en busca de ayuda y compasión. La pobreza según se atestiguaba en esa época era imposible en toda la Edad Media, porque los monjes, extendidos por todo el país, actuaban como meros administradores de la propiedad de Divina, y la dispensaban, si bien pródigamente, además con toda discreción. Las relaciones entre los monjes y sus arrendatarios estaban amablemente acordadas; los terratenientes más pequeños fueron tratados con mucha consideración, y si se llegaba a la necesidad de tener que infringir multas, la justicia fue tomada con misericordia. Los señoríos monásticos fueron trabajados al principio un poco como en una granja cooperativa. Podemos formarnos un juicio en el conjunto de Inglaterra a partir del «Durham Halmote Rolls,» las condiciones de la vida aldeana dejaron al poco de ser deseadas. Las medidas para cuidar de la salud pública fueron hechas cumplir, se protegieron los abastecimientos de agua excesivos, fueron tomadas medidas rigurosas en vista de los manantiales y pozos, y la limpieza de charcas y de los embalses de los molinos. Un molino de campo común molía el maíz de los arrendatarios, y su pan era cocido en un horno común. La relación de los monjes con los campesinos era más de arrendatarios que de dueños absolutos. Henry Norbert Birt Transcrito por Rev. Louis Hacker, O.S.B. Traducido por Luis Javier Moxó Soto CE, 2005. Читать далее |
| Особый, более содержательный отдел источников для истории церковного устава составляют правила монашеской жизни на востоке, дошедшие до нас в уставах Пахомия Египетского, Василия Великого , сочинениях Кассиана Римлянина и в отрывочных известиях о быте древних монастырей, каковы: Саввы Освященного, Александра, основателя обители неусыпающих, преп. Авксентия и других. Важным дополнением к названным памятникам могут служить древнейшие уставы монастырей западных: Венедикта Нурсийского, организатора западного монашества, – правила, известные под именем Цезария Арльского, Исидора Севильского и др. Возникнув в то время, когда западная и восточная половина христианского мира жили общей церковной жизнью и оказывали взаимное влияние друг на друга, западные уставы древнейшей эпохи помогают восстановить первоначальные нормы церковного порядка и сами сложились по образцу и под живым воздействием обычаев востока. Отличительную особенность этого рода источников составляет подавляющий перевес дисциплинарной части перед литургической и чрезвычайно слабое развитие последней. Правила быта и церковной службы ещё не отделяются друг от друга и не составляют двух особых частей, как в полных типиках, но излагаются слитно и вперемежку. Исключение составляют некоторые западные уставы, где обе эти части заметно обособляются. Даже объём литургической части и её относительное развитие стоят в них на высшем уровне и отличаются более систематической обработкой. Благодаря этому обстоятельству, они получают особенно важное значение и могут служить не только материалом, но и положительными представителями церковного устава в его первоначальной форме. Что же касается восточных памятников этого рода, то они, в рассматриваемый нами период, оставались в недоразвитом виде и значительно отстали от образцов западных в обработке литургической части. На востоке составители монашеских правил преследовали главным образом практические цели – определить условия внешнего быта и поведения целым рядом кратких, но точных правил, обнимающих главные обязанности членов монашеской общины. Что же касается порядков церковно-служебных, то наблюдение за ними принадлежало особым должностным лицам, а исполнение служб происходило по псалтири, сборникам библейских чтений, церковных песней и молитв, которые вполне удовлетворяли тогдашним несложным литургическим требованиям. Регулировать эти требования учредители монастырей находили излишним, а если и допускали в свои уставы литургическую часть, то лишь стороной, мимоходом, насколько это было необходимо для целей дисциплинарных. Впрочем, не смотря на эту неравномерность в постановке главных частей, восточные уставы, этого времени, по характеру своему, однородны с западными и представляют один родственный с ними тип. |
|
|
