| Последователи Василида имели весьма сложный культ с таинствами, заклинаниями, вызываниями и волхвованиями, в быту же имели явную склонность к либертизму. Епифаний прямо приписывает Василиду проповедь разврата. Василид и его ученики отрицали значение мученичества и исповедания. Сам Василид внушал своему ближайшему окружению — «истинным гностикам» — необычайное чувство горделивости. Его гностик — редкий и исключительный в мире человек: это — «один из тысячи или два из десяти тысяч, он познает ангелов и их причины и, благодаря этому, делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил». Истинный гностик должен хранить свои глубокие познания в тайне и пребывать в молчании. В горделивом самопревозношении и презрении ко всему окружающему, он поучал: «Ты знай всех, а тебя пусть не знает никто». Как видим, изложение взглядов Василида у Иринея и других сродных с ним ересеологов сделано небрежно; все скомкано и затемнено. Неизвестно, для чего, из чего и как явился мир; какая, собственно, была нужда в явлении Христа, что Он сделал и т. п. Система изложена настолько неудовлетворительно, что при желании вполне можно оспаривать ее дуализм. Однако, по нашему мнению, дуализм несомненен. Так, Епифаний свидетельствует, что исходным пунктом учения Василида был вопрос о природе и источнике зла. Полемизируя с Василидом, св. Епифаний говорит, что зло не изначально, что было время, когда зла не было вовсе, что оно несамостоятельно. Далее, согласно Иринею, по Василиду между демиургами с одной стороны, а особенно главным из них — иудейским богом, и нерожденным Отцом, с другой, существует враждебное, хоть и невыясненное почему, отношение. Во взглядах Василида на природу Христа мы видим строгий докетизм. Наконец, по общему преданию, Василид — ученик Саторнила. Все это свидетельствует о том, что система Василида была дуалистической. У Ипполита мы имеем дело, как сказал один из исследователей (Шульц), с «нигилистической системой» Василида. Согласно Ипполиту, вначале всего Василид полагал «ничто». |
| 1. Василид затрагивал вопрос о браке и безбрачии. На основании слов Христа (Мф. XIX, 10—12) и an. Павла (1 Кор. VII) он, как и его сын Исидор, приходит к выводу, что безбрачие выше брака. Так, они говорили об «евнухах для царствия небесного, воздерживающихся от брака». «Одежда, говорит Исидор, …и необходима, и естественна: любовные же удовольствия естественны, но не необходимы». Лицам, решившимся на безбрачную жизнь, но подвергающимся искушениям плоти, Исидор советует посещать братские собрания и обращаться за утешениями к кому–либо из братьев. 2. Особенно пространно приведены рассуждения Василида о тех, кто подвергается преследованиям и гонениям за веру, мученичеству и вообще каким–либо страданиям. По убеждению Василида, страдания настигают людей вполне заслуженно. «А если подвергнется пыткам кто–нибудь их таких праведников, в ком нет никакого греха неведенья, что, однако же, редкость, то испытываемые им страдания никто не имеет права приписывать злобе и заблуждению властей, но должен думать о них, как о страданиях безгрешного ребенка». Между тем ребенка, еще не успевшего совершить никакого греха или, по крайней мере, не согрешившего сознательно, пишет далее Василид, могут постигнуть страдания уже за одно то, что он носит грех в самом себе. Цель этих рассуждении Василида — защитить провидение, доказать, что оно вовсе не жестоко и не худо. Своему предполагаемому оппоненту Василид возражает: «Пусть он и не согрешил и страдает подобно ребенку,.. пусть назовут (мне) какого–либо (святого) человека, но ведь все–таки он человек, а Бог правосуден». «Бог, — говорит Василид в другом месте, — наказывает человека до 3–го и 4–го рода». Божье прощение относится, по Василиду, не ко всем грехам, а только к невольным преступлениям и к грехам, совершенным по неведенью. 3. Убеждение Василида в греховности всякого человека основывалось, по свидетельству Климента, на его учении о прегрешениях душ «в предшествующей жизни»… «Последователи Василида, — замечает Климент, — обыкновенно называют страсти «приложениями» (к душе), это, по существу, некие духи, присоединившиеся к разумной душе по причине беспорядка и первобытного смешения… В связи с рассуждениями о страстях, как «приложениях» к душе, стоит учение Исидора о переселении душ, в силу чего душа носит в себе духов волка, обезьяны, льва и козла. |
| В 1873 г. вышла в свет докторская диссертация А. Гарнака «Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus» (Leipzig), а в 1874 г. ее продолжение под тем же заглавием в Zeitschrift für historische Theologie. Th. II. S. 143–226: Автор уделяет значительное место между прочим также вопросу об источниках Иринея (§ 2 диссертации), 1601 обращая исключительное внимание на главы 22–27 книги I (по поводу гипотезы Липсия). Разбирая доводы последнего, он вообще не признает за ними силы (хотя с некоторыми и соглашается) и приходит к выводу, что ни по внешним основаниям, ни по тем внутренним, заимствованным из самого Иринея, какие приводятся Липсием, нельзя утверждать, что св. отец в указанных главах зависит от «Синтагмы» Иустина. 1602 Однако самую мысль эту Гарнак считает правильной. Только доказательств ее, по мнению названного ученого, нужно искать в другом месте, что и делает он сам. Несколько выше в том же труде, рассматривая πομνματα Игисиппа, он приходит к выводу, что в «Синтагме» Иустина опровергались гностические ереси в таком порядке: Симон, Менандр, Маркион, Карпократ, Валентин, Василид, Сатррнил. 1603 В главах 22–27 Иринея они расположены несколько иначе: Симон, Менандр, Саторнил, Василид, Карпократ (Валентин), Кердон, Маркион (Марцеллину, Киринфа, евионитов и николаитов Гарнак исключает из счета). 1604 Иустиновский и игисипповский порядок, таким образом, изменен здесь у Иринея, начиная с третьего еретика. 1605 Между тем во II книге (31, 1) Contra haereses еретики следуют друг за другом так: Маркион, Симон, Менандр, Саторнил, Василид, Карпократ. 1606 Гарнак думает, что последний порядок был обычным для Иринея, а в главах 22–27 св. отец будто бы произвольно изменил его. Несоответствие его в таком случае Иустино-Игисипповскому счету свидетельствует, что как вообще, так в частности и при изложении глав 22–27 Ириней пользовался «Синтагмой» Иустина в качестве первоисточника. 1607 Однако, как мы уже отмечали, Гарнак исключает из общего числа Марцеллину, Киринфа, евионитов и николаитов. При изложении учения последних Ириней, по его мнению, был самостоятельным. 1608 |
| Повторим, что история определяет только смысл догматического разрешения, а не законность его перед судом философского анализа. 62 «Характер Несториевой школы» и т. д. Несторий родился в Сирии, в гор. Германции; ученик Феодора Мопсуестского. Принял монашество и священствовал в Антиохии до возведения на константиноп. кафедру в 428 г. 63 «Савелия с другой»; из Птолемаиды в Африке. Хотя гностицизм развился в многообразные системы, тем не менее, начало его автор ищет в Александрии. Seinem Ursprunge nach ist d. Gnost. alter als das Ch-thum und die alexandr. speculativen Juden Aristobulos, Philo waren so gut Gnostiker wie Basilides, Valentinus u. a. Ritter. K.G. 1 B. 87. Валентин был Египтянин родом. Василид же, хотя и Сириец, тем не менее, действовал и учил в Александрии. 64 Обычная формула постановлений западных соборов: Sacrosancta generalis synodus... in. Sp. S. «legitime» congregata etc. Изд. 65 «Характер Несториевой школы» и т. д. Несторий родился в Сирии, в гор. Германции; ученик Феодора Мопсуестского. Принял монашество и священствовал в Антиохии до возведения на Константинопольскую кафедру в 428 г. 67 «Савелия с другой»; из Птолемаиды в Африке. Хотя гностицизм развился в многообразные системы, тем не менее начало его автор ищет в Александрии. Seinem Ursprunge nach ist d. Gnost. alter als das Ch-thum und die alexandr. speculativen Juden Aristobulos, Philo waren so gut Gnostiker wie Basilides, Valentinus u. a. Ritter. K.G. 1 B. 87. Валентин был Египтянин родом. Василид же, хотя и Сириец, тем не менее действовал и учил в Александрии. 68 « Тертуллиан в борьбе» и т. д. Тертуллиан был противником крещения детей и, следовательно, можно думать, что он не считал некрещёных безвозвратно осуждёнными, несмотря на то, что говорит, что без крещения никто спастись не может ( Ин.3:5 ). По этому поводу Неандер замечает «es scheint... dass er sich keine Wirkung d. Taufe ohne der Theilname des eigenen Bewusstseins u. ohne eignen Glauben denken konnte; und er sah ja auch für das schuldlose Alter keine Gefahr (умереть некрещёным) wenngleich diese Ausserung nach seinem Systeme nicht consequent ist». Последние слова эти показывают, что в оценке системы Тертул. Х-в совершенно согласуется с Неандером, хотя его взгляд на частный вопрос о крещении может быть не верен. Bohringer, dieKirch. Christi, Tertullianus. 774 ближе к Х-ву. |
| Первоосновой, первоначалом всего является не-сущее, не-сущий Бог (ο ουκ ων θεος). Об этом Божестве Василид говорил в духе апофатического богословия, характерного для александрийской религиозной и философской традиции. Оно неопределимо, непостижимо, неизмеримо, неименуемо. Оно – радикально не-сущее. Но как от этого не-сущего происходит, возникает мир? Василид отрицал эманацию, поскольку Божество принципиально отличается от мира, отрицал творение, поскольку с ним связывалось некое движение, волю, которая обнаружила бы в Божестве нужду. Первоначало восхотело сотворить, но без мысли, без нужды, без чувства, без хотения, бесстрастно. Возникновение мира – это не событие (так как в нем не проявилась воля), не процесс (так как оно не является эманацией), но некое бесстрастное, бессознательное выпадение из не-сущего. Первоначало дало бытие всесемянности (πανσπερμια) – совокупности семян, первичному смешению элементов. В этой панспермии весь мир был заключен так же, как в яйце павлина заключена птица с ее богатым опереньем. В панспермии, находящейся по ту сторону не-сущего, возникает трехчастное сыновство, включающее все самые лучшие элементы, наиболее близкие не-сущему. Первое сыновство, едва выделившись от панспермии, движимое естественным стремлением ввысь взлетело, вознеслось к не-сущему. Это произошло мгновенно: минимум времени, истории, максимум Божества. Пребывание в панспермии есть нечто недолжное. Аналогичным образом хотело поступить и второе сыновство. Но оно оказалось неспособным к полету. Поэтому оно из неоднородных себе элементов создало крылатое существо – Святой Дух. С помощью этого существа, возникшего не в богобытии, а в истории, оно возносится к не-сущему. Что касается Духа, то он остается на границе не-сущего и сущего, за границей божественной области. Он становится твердью. Эта твердь пронизана благоуханием, ароматом близости к божественной сфере. Третье сыновство, являясь менее совершенным, не смогло ни само подняться, ни сотворить себе крылатого помощника. Оно пребывает в панспермии и является в ней самым лучшим. И именно с ним связана история спасения. |
| 10. Нам представляется, Саторнил есть один из древнейших исторически-известных лжеучителей, относящихся к восточным гностикам и вышедших ближайшим образом из офитов. Только в смысле определенной, конкретной, исторически-известной личности Саторнил может быть признан основателем сирийского гностицизма, а учение его «началом гностицизма“ 928 . Гностицизм и ранее существовал в Сирии и ее окрестностях 929 , мог принимать и христианскую окраску; но только мы не имеем определенных сведений об этом. Существенное отличие учения Саторнила от многих офитских систем заключается в строго аскетическом направлении у него. Саторнил имел последователей и основал свою школу. У св. Иустина идет речь о «сатурнилианах“, как и у Августина (Saturniniani). Но эта школа, по-видимому, не была особенно популярною и многочисленною; также нельзя констатировать и большой продолжительности времени ее существования. Никаких сочинений от Саторнила и его школы не сохранилось. Василид 01. Личность Василида и учение его принадлежат, кажется, к самым спорным явлениям в истории гностицизма, хотя от Василида остались фрагменты его собственных сочинений, и свидетельства ересеологов о нем, особенно об его системе, многочисленны и подробны. Очевидно, причины разногласий и споров следует искать в характере сохранившихся сведений. По свидетельству Евсевия Кесарийского 930 , Василид написал 24 кн. на евангелие. Здесь имеются в виду несомненно ξηγητικ, из 23-й книги которых делает извлечения Климент Александрийский 931 и начало 13-й книги приводится в Актах Архелая 932 . Кроме того у Климента Александрийского 933 есть выдержки из сочинения «законнаго (γνσιος) сына и ученика“ 934 его Исидора под заглавием «Περ προσφυος ψυχς“ (О приросшей душе) и θικ или Конечно, эти фрагменты весьма ценны. Но они далеко не достаточны, чтобы возсоздать по ним хоть одну законченную часть системы Василида. В последнее время de Faye 935 предпринял попытку обрисовать гностиков и их системы только словами их собственных сочинений. Но, разумеется, дать хотя сколько-нибудь полное дельное представление о деле ему не удается. Он, как раз, начинает с Василида и излагает его учение о страданиях мучеников и о грехе, о браке и целибате и (учение Исидора) «О приросшей душе“. Понятно, всё это, как подлинное – ценно, но очень скудно и отрывочно. |
| 5). Мы уже не говорим о том, что абсолютного дуализма нет решительно ни у каких гностиков вообще. Если отношения Бога и мира еще можно мыслить у гностиков дуалистическими, то уже из такой концепции, по которой материя абсолютно погибает в результате исторического процесса можно сделать вывод в пользу окончательного монизма, но ни в коем случае не в пользу дуализма. Другими словами, уже, на примере офитов видна вся условность существенного противопоставления восточного и западного гностицизма. Теперь перейдем к крупнейшему представителю тоже восточного гностицизма, к Василиду. §5. Василид 1. Необходимые сведения Из множества гностических материалов кроме офитов мы решили остановиться более подробно на Василиде и Валентине. Василид – крупнейший гностик в Александрии середины II века. Анализ его воззрений тоже представляет собою огромные историко–филологические трудности; и в науке не прекращаются споры относительно как содержания его воззрений, так и соотношения его с другими гностиками. У нас нет никакой возможности анализировать его идеи целиком, да это и не нужно. Исследования Василида, как и прочих гностиков, представляют собою необозримое количество всякого рода догадок, предположений и допущений, увеличивать которые нашими собственными соображениями мы считаем делом излишним. Здесь царит полный разгул субъективных вкусов исследователей, дающий для понимания Василида очень мало. Можно только кое как мотивировать выбор именно Василида для нашего краткого обзора. Но мотивировка эта простая: он ближе других к неоплатонический триадической проблеме; и он откровеннее других не может справиться с этой проблемой, растягивая третью ипостась до чисто человеческих свершений. Избегая ненужных и весьма проблематических деталей, мы могли бы положить в основу своего изложения Иринея Лионского, а также Ипполита, хотя в обоих этих источниках далеко не все отличается ясным и последовательным характером. 2. Общий очерк исходных принципов Этот общий очерк исходных принципов Василида в ясной форме изложен у Иринея (I 24, 3 Преображенский). |
| Сходства между изложенными системами Василида по Иринею и Ипполиту почти никакого нет; только упоминается Абрасакс, огдоада и гебдомада (последней, впрочем, у Иринея нет) — словом, сходства в двух редакциях учения одного гностика гораздо меньше, чем часто между системами двух разных гностиков. Поэтому любые попытки эти редакции механически объединить заведомо бесплодны… Теперь посмотрим, к какой из этих двух редакций ближе находятся фрагменты из самого Василида. Мы находим их в актах Архелая и у Климента Александрийского. Неизвестным нам Гегемонием в актах Архелая изложен диспут, который вел с Манесом в Месопотамии епископ Архелай… Вначале Архелаем указываются еретики, предшествовавшие Манесу. «Не от Манеса начало этого зла (лжеучения) проистекло, но от иного, некоего варвара, и много раньше, и хранилось сокрытым. Манес же, уничтожив имя автора, представил доселе неизвестное и хранившееся в тайне, как свое. Был проповедником у персов также Василид — правда раньше, вскоре после времени апостолов наших. Он и сам, хоть и был изворотлив, но когда увидел, что все наперед захвачено, то хотел утвердить чистый дуализм, который был также у Сцефиана. Потом, когда ничего не имел своего, что мог бы добавить, предложил чужое. И все его книги трудны и весьма грубы. Заслуживает внимания 13-ая книга его трактатов, начало коей таково: «Когда мы пишем 13-ю книгу трактатов (заключающую) содержательную речь, то на первом месте поставим речь спасительную; чрез притчу о богатом и бедном Он показывает натуру без корня и без места, предшествующую вещам, откуда она проистекла " … Василид говорит: «Откажемся от пустого и курьезного разнообразия; старательнее исследуем вопрос о добре и зле; даже варвары исследовали и достигли определенных суждений обо всем этом. Некоторые из них высказали ту мысль, что существуют два начала всего: одному присуще добро, (другому) — зло, поучая, что сами эти начала не имеют начала и не рождены, т. е. этими принципами был свет и мрак, которые существуют сами по себе и из себя и не считаются (рожденными)». |
| Учение Василида очень своеобразно, особенно если рассматривать его по подробному и оригинальному изложению в «Философуменах». Ипполит во многих моментах отличается от Иринея и Епифания, но информацию, вероятно, берет из трудов самого Василида, поэтому в основном нам следует верить ему 884 . Система основана на египетской астрономии и пифагорейской нумерологической системе. В ней заметно также влияние Аристотеля; платонизм же, теория эманации и дуализм не появляются. Василид скорее монотеистичен, чем дуалистичен в отношении к первопринципу, в чем отличается от остальных гностиков, хотя в более поздних описаниях он представлен как дуалист. Он начинает с самого абстрактного понятия абсолюта, которому отказывает даже в бытии, полагая, что он неизмеримо выше всего, что можно вообразить и постичь 885 . Неизреченный и не имеющий имени Бог 886 , не просто надсущностный, но и несуществующий 887 , сначала образует с помощью Своего творческого слова (не через эманацию) семя мира или зародыш мира 888 , то есть хаос, из которого мир развивается по законам арифметических отношений в нерушимом порядке, как ветви и листья дерева из горчичного зерна или как разноцветный павлин из яйца. Все сотворенное тянется вверх, к Богу, Который, Сам оставаясь недвижимым, приводит все в движение 889 и чарами невероятной красоты все привлекает к Себе. В мире–семени Василид различает три вида бытия 890 , обладающих одной и той же сущностью с не–сущим Богом, но становящихся все слабее по мере удаления от Него, или три расы детей Божьих – духовную, душевную и материальную. Первый тип немедленно освобождается от мирового семени, со скоростью света или мысли устремляется к Богу и остается там, в благословенном мире духа, Плероме. Там пребывают семь высших гениев 891 , которые, вместе с великим Отцом, образуют первую огдоаду (осмерицу), по образцу которой построены все более низкие круги творения. Второй тип, с помощью Святого Духа, Который порождает его и Который возносит его вверх, как крылья несут птицу, старается последовать за первым 892 , но может достичь только непроницаемой тверди 893 , границы Плеромы, выше же не может существовать, как рыба в горном воздухе. И наконец, третий тип остается связанным с мировым семенем и нуждается в очищении и искуплении. |
| к. не строго хронологически, а лишь как общее указание на время после Воплощения. Др. ученые отмечают, что опираться при датировке М. к. на приводимые в нем сведения о Ерме вообще не имеет смысла, т. к. Ерма был не историческим лицом, а вымышленным лит. персонажем, от лица к-рого ведется повествование в кн. «Пастырь». Др. распространенный критерий датировки - упоминание в М. к. еретиков, среди к-рых однозначно определяются лишь Валентин, Маркион, Василид и «катафригийцы» (монтанисты). Имена др. еретиков сильно искажены в рукописи. Под Арсиноем (если только это не указание на местность в Египте), возможно, имеется в виду еретик Бардесан († 222), поскольку его имя часто упоминается вместе с именами Маркиона и Валентина (напр., у Епифания Кипрского и Феодорита). Имя Митиад в рукописи может быть искажением имени Мильтиад (вероятно, это монтанист Алкивиад, называемый также Мильтиадом ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 3), но может быть и правосл. апологет, боровшийся с гностиками, к-рого упоминает Тертуллиан ( Tertull. Adv. Val. 5)). В М. к. сообщается о том, что он составил «новую книгу псалмов для Маркиона». Это несомненно ошибочно и говорит либо о повреждении текста, либо о том, что автор М. к. был плохо знаком с перечисляемыми им ересями. Также ошибочно Василид связывается с Асией, а не с Александрией. Наименование «катафригийцы» (Catafrycum) впервые встречается у свт. Кирилла Иерусалимского ( Cyr. Hieros. Catech. 16. 8; ср.: Epiph. Adv. haer. 48. 12. 4). В более ранних источниках в отношении монтанистов (см. ст. Монтанизм ) употребляется только слово «фригийцы». Однако авторы IV в. вполне могли воспроизводить более ранние источники ( Hill. 1995), так что рассматривать слово «катафригийцы» как указание на позднее время составления М. к. нельзя, хотя этот аргумент используют сторонники датировки М. к. IV в. Версию поздней датировки впервые предложил А. К. Сандберг в 1965 г. (наиболее полно его аргументы представлены в ст.: Sundberg. 1973). Он не только отнес памятник к IV в., но и локализовал его на Востоке. |
|
|
