| В столице Дагестана открыт православный духовно-просветительский центр 22 декабря 2016 г. 19:10 21 декабря 2016 года состоялась торжественная церемония открытия православного духовно-просветительского центра при Успенском кафедральном соборе г. Махачкалы. Строительство центра на территории Махачкалинской епархии велось по благословению епископа Махачкалинского и Грозненского Варлаама при поддержке Федерального агентства по делам национальностей в рамках федеральной целевой программы «Укрепление единства российской нации». Помощь в строительстве оказала городская администрация г. Махачкалы. Личный вклад в благоустройство центра внес мэр столицы Дагестана М.А. Мусаев. В церемонии открытия комплекса приняли участие глава Республики Дагестан Р.Г. Абдулатипов, руководитель Федерального агентства по делам национальностей И.В. Баринов, епископ Варлаам, мэр Махачкалы М.А. Мусаев, представители органов государственной власти, главы ряда муниципальных образований, представители традиционных религиозных общин Дагестана, духовенство епархии, казаки. С приветственным словом к гостям мероприятия обратился Р.Г. Абдулатипов: «Открытие духовно-просветительского центра в Махачкале призвано стать новой вехой в гармонизации межнационального и межрелигиозного диалога. Дагестанский народ всегда понимал, что его сила — в богатстве культур, поэтому здесь мирно сосуществуют представители более 40 этносов и трех мировых конфессий — ислама, христианства, иудаизма. И мы с вами сегодня обязаны продолжить эту завещанную предками традицию, передать нашим потомкам мирную и процветающую республику… Здесь, в центре, каждый сможет узнать о Православии, глубоких исторических, духовных, культурных корнях и традициях народов Республики Дагестан и Российской Федерации». И.В. Баринов в приветственной речи, в частности, отметил: «Ислам, иудаизм и Православие исторически присутствовали на этой земле. Уверен, что сегодняшнее открытие духовно-просветительского центра — важная веха в жизни республики... Отрадно, что Федеральное агентство по делам национальностей внесло свою лепту в это открытие. Конечно, надо отдать должное главе Дагестана Рамазану Абдулатипову, епископу Варлааму и городской администрации за существенную помощь в этом деле». |
| О самом Давиде Дисипате сведений больше нет, если не считать одного письма Григория Паламы , посланного им в июле 1354 г. из турецкого плена, возможно, Давиду Дисипату : 35 в единственном списке этого послания (Upsal. gr. 28а, f. 99) адресат в заглавии не указан, лишь рядом с первой строкой текста на поле киноварью написано: τω δυσσυπ()τω, – «Диссипату». В первой фразе, однако же, здесь говорится о некоем известном Давиде как о покойном, причем имя «Давид» (в начале третьей строки) тоже стоит в дательном падеже, так что и с ним может быть связан маргиналий «Диссипату». Принимая это во внимание, Дж. Мейендорф считает возможным допустить, что послание адресовано неизвестному нам лицу. 36 Греческий же ученый Д. Цамис утверждает, что маргиналий по своему положению может относиться только к заголовку, и потому возвращается к мнению, что Григорий Палама писал именно Давиду Дисипату . О каком же тогда «блаженном Давиде» в послании идет речь? Д. Цамис предполагает, что о неизвестном нам духовном отце Дисипата. 37 Однако же Х.Ф. Байер справедливо, на мой взгляд, сомневается в возможности того, чтобы Палама с такой теплой благодарностью вспоминал о каком-то другом Давиде, кроме Дисипата. 38 Испанский ученый М. Кандал исследовал греческую рукописную традицию Сказания Дисипата и установил, что существует два типа его текста. 39 Без имени автора («Некоего имярек...›) по рукописи Метеоро-Варлаамского монастыря в Фессалии (которую впоследствии не удалось обнаружить) текст второго, более позднего вида вместе с сопровождающей его подборкой выписок-свидетельств еще прежде этого был издан и переведен на русский язык Порфирием Успенским . 40 М. Кандал по мюнхенскому греческому кодексу Monacense 508, XIV в., издал Сказание в первоначальном виде, сопроводив его разночтениями по изданию П. Успенского, переводом на испанский язык и подробным историческим комментарием. Но после этого Р. Браунинг обнаружил в бодлеанской рукописи Oxon. Misc. gr. 120 четыре интерполяции в тексте Сказания, три из которых, очевидно, позднейшие, но одна не похожа на позднюю, поскольку в деталях описывает отношения Акиндина и исихастов в период между июнем 1341-го и пасхой 1342 г. Р. Браунинг опубликовал эти отрывки и заметил, что всё Сказание должно быть заново издано в третий раз. 41 |
| Лит.: Шевырев С. П. Поездка в Кирилло-Белозерский мон-рь: Вакационные дни. М., 1850. Ч. 1. С. 33-87; Варлаам (Денисов), архим. Описание ист.-археол. древностей и редких вещей, находящихся в Кирилло-Белозерском мон-ре//ЧОИДР. 1859. Кн. 3. Отд. 1. С. 1-104; Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский мон-рь и его устройство до 2-й четв. XVII в. СПб., 1897-1910. Т. 1. 2 вып.; Успенский Н. П. О больших строителях Кирилло-Белозерского мон-ря//ЧОИДР. 1897. Кн. 1. С. 1-58; Бочаров Г. Н., Выголов В. П. Вологда, Кириллов, Ферапонтово, Белозерск. М., 19682; Подъяпольский С. С. Каменное зодчество Белозерья в XV и XVI вв.: Канд. дис. М., 1969; он же. Каменное зодчество Кирилло-Белозерского мон-ря в его отношении к строительству Троице-Сергиевой лавры//ДРИ. 1989. [Вып.:] Художественные памятники рус. Севера. С. 310-319; он же. О ц. Кирилла XVI в. в Кирилло-Белозерском мон-ре//Кириллов: Краевед. альм. Вологда, 1997. Вып. 2. С. 157-168; он же. Ист.-архитектурные исслед.: Статьи и мат-лы/Подгот.: Е. Н. Подъяпольская. М., 2006; Кирпичников А. Н., Хлопин И. Н. Великая Государева крепость. Л., 1972; Кирпичников А. Н., Подъяпольский С. С. Археологические исслед. Острога в Кирилло-Белозерском мон-ре//Реставрация и исслед. памятников культуры. М., 1982. Вып. 2. С. 82-88; Вздорнов Г. И. Неизвестная статья А. И. Анисимова «Иконизация Кирилла Белозерского»//ПКНО, 1987. М., 1988. С. 184-201; Лелекова О. В. Иконостас Успенского собора Кирилло-Белозерского мон-ря 1497 г.: Исслед. и реставрация. М., 1988; она же. Мат-лы к истории худож. мастерской Кирилло-Белозерского мон-ря в XVII-XVIII вв.//ДРИ. 1989. [Вып.:] Художественные памятники рус. Севера. С. 157-180; Кочетков И. А., Лелекова О. В., Подъяпольский С. С. Кирилло-Белозерский и Ферапонтов мон-ри. М., 19942; Баталов А. Л. Московское каменное зодчество кон. XVI в. М., 1996; Папин И. В. Археологическое исслед. в ц. Кирилла в Кирилло-Белозерском мон-ре//Кириллов: Краевед. альм. 1998. Вып. 3. С. 5-16; Бабушкина И. М. Кирилло-Белозерский мон-рь в изображениях XVIII-XIX вв.//Там же. 2001. Вып. 4. С. 126-141; Памятники архитектуры в дореволюционной России: Очерки истории архит. реставрации/Авт.-сост.: А. Л. Баталов, Т. В. Вятчанина, И. И. Комарова; общ. ред.: А. С. Щенков. М., 2002; Пашкин Е. М., Подборская В. О. Исслед. нижних частей несохранившейся угловой башни XVI в. в Кирилло-Белозерском мон-ре//Археол. вестник. 2003. 10. С. 164-168; Пашкин Е. М., Подборская В. О., Назаренко А. В., Нефедов С. Л. Результаты исслед. причин деформаций крепостной стены Нового города от Кузнечной до Вологодской башни в 2000-2001 гг.//Кириллов. 2003. Вып. 5. С. 185-196; Кирилло-Белозерский ист.-архитектурный и художественный музей-заповедник: 1924-2004 гг. М., 2004; Пивоварова Н. В. Н. А. Мартынов и его рисунки древнерус. памятников//Проблемы изучения истории РПЦ и совр. деятельность музеев. М., 2005. С. 232-252. |
| Эмпирических связей между рейнской мистикой и афонским исихазмом, по всей вероятности, не было, а потому с особой остротой встает вопрос об их общих истоках. Говоря в целом, обе мистические школы представляли собой восточно- и западноевропейскую ветви средневекового неоплатонизма. В отечественной литературе вопрос о неоплатонизме Григория Паламы ставился неоднократно. Еще Ф.Успенский в издании «Синодика в неделю православия» писал, что «Изучение всей полемики между Варлаамом и Паламой… может говорить за то, что неоплатонизма придерживались противники Варлаама» . Ф.Успенскому вторит А.Ф.Лосев , а в наши дни И.П.Медведев . Если в России предположения о неоплатонизме Паламы звучат несколько «еретично», то в западной науке, не подавленной мнением ортодоксии, они высказывались уже давно, тем же о. А.де Аллё, Э. фон Иванкой, К.Байумкером и Д.Райншем (Берлин), указывавшим, что «с точки зрения метафизики можно все же в общем и целом с полным правом говорить о неоплатоновской традиции, [прослеживаемой] у Паламы» . Эту точку зрения оспаривал о. И.Мейендорф, напоминая о взаимном несоответствии христианской и неоплатоновской апофазы. Согласно последней, Божественная трансцендентность является следствием ограниченности тварного разума, тогда как согласно первой, трансцендентность является качеством самого Бога. Мейендорф настаивал также на «библейском монизме» идеолога исихазма, который тот осознанно противопоставлял «платоновскому дуализму» . — Со вторым, основным, аргументом следует решительно не согласиться, как совершенно несостоятельным, ибо дуализм преодолевался уже в рамках позднеантичных и средневековых неоплатоновских течений, и преодолевался с помощью техники символа. Следуя в неоплатоновском русле, Палама ставил своей целью сублимировать эманационную теорию, «воцерковить» ее, по-своему интерпретировав присущий ей пантеизм. Но именно эта же задача стояла и перед Майстером Экхартом в его противостоянии женскому мистицизму. Выдвигая свое учение о внутренней атрибутивной аналогии, несущностном подобии сущностно неподобных Бога и тварного мира, (за которым стояла интуиция формы и информации) , он пытался втиснуть мистику своих подопечных в рамки церковной доктрины. |
| В январе 1843 г. скончался м. Серафим. Новгородским и с.-петербургским митрополитом и первенствующим в Св. Синоде назначен варшавский архиепископ Антоний (Рафальский); а в Варшаву на его место переведен волынский архиепископ Никанор. Комитет, учрежденный под председательством преосвященного Никанора, приступил к своим занятиям лишь в мае месяце 1843 г. и имел свои заседания мая 11, 12, 13, 14, 15, 17, 18, 20, 24, 27, 30 и июня 1 и 2 числ. 5 июня 1843 года комитет представил Св. Синоду журнал своих заседаний, с особым на некоторые пункты заключения мнением преосвященного Варлаама (Успенского). Последовавшим на имя преосвящ. архиепископа Никанора указом, учрежденному под председательством его комитету поставлено было в обязанность: 1) по поступившим от преосвященных донесениям сообразить, в точности ли исполнено прежнее определение Св. Синода (13 – 18 февраля 1842 г.) по всем предметам, обратившим на себя внимание оного, и особенно 2) в какой мере налитографированный русский перевод книг свящ. писания распространился в епархиях между духовными и светскими лицами и, главнее, между воспитанниками духовно-учебных заведений и какие усмотрены последствия от сего распространения; 3) все ли экземпляры, бывшие в виду Св. Синода и открывшиеся впоследствии, отобраны, и нельзя ли предполагать нового какого-либо (еще неизвестного) издания и распространения; 4) следует ли продолжать предписанное исследование, или же в настоящем положении дела не следует ли признать произведенное доныне исследование достаточным, и в сем случае, вникнув в причины, какие могли побудить к составлению и распространению означенного перевода, сообразить средства к отвращению подобного посягательства на будущее время; 5) рассмотреть подробно объяснения протоиерея Павского, данные им и по особым вопросам и дополнительные, и 6) по всем предметам внести в Св. Синод свое заключение. Сверх того, по особым распоряжениям Св. Синода, переданы в этот комитет, для рассмотрения и соображения, разные бумаги, поступившие в Св. Синод после состояния указа от октября, и подлинные исследования, произведенные по здешнему епархиальному ведомству и по комитетам, здешнему же, который учрежден был под председательством преосвящ. Венедикта, московскому и киевскому. |
| Мой Друг и коллега Юрий Юрьевич Воробьевский ещё много лет назад стал высказывать очевидную по смыслу, но трудно постижимую на практике формулу, что русские военные и офицеры спецслужб, отгородившиеся от Православия и церковной жизни, не владеющие элементарными приемами духовной брани, не могут в полной мере считаться профессионально пригодными в своём служении России. На нынешней конференции об Исихазме неоднократно звучали свидетельства военных духовников, что за последние годы среди молодых офицеров Вооруженных Сил, МЧС, ФСБ и МВД неуклонно растет число сторонников неоязычества в форме так называемого родноверия. Чисто агитационно-пропагандистскими приемами такую ситуацию не переломить. Православных офицеров надо не только формально научать церковным обрядам, но и заново учить духовной суворовской науке побеждать, где без сердечной молитвы и служба не служба, а тем более и война без Победы. И тогда они смогут отмаливать своих заблуждающихся сослуживцев. Попытки хотя бы частным образом «осудить» Исихазм в православной среде предпринимались ещё во второй половине XIX столетия и в Греции, и в России. Так, в одной важной книге, первое издание которой получило цензурное разрешение Святейшего Правительствующего Синода ещё в 1892 году, об Исихазме говорится крайне пренебрежительно. Такая оценка перекочевала и во все последующие издания. Там в главе VII «Краткие сведения о существовавших и существующих расколах, ересях, сектах, новейших рационалистических учениях и проч.» читаем: « Исихасты (т.е. спокойные). Так называлось в Греции в XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностью. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункте, отвлекающее мысль от всего внешнего, представлялось необходимым условием восприятия несозданного света. От внутреннего спокойствия (σοχα) приверженцы этого учения и получили свое название. Они преимущественно жили на Афонской горе. На Константинопольском соборе 1341 г. исихасты, покровительствуемые императором Андроником Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламой, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом, Калабрским монахом (см. 570 стр.). Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению» Булгаковъ С.В. НАСТОЛЬНАЯ КНИГА ДЛЯ СВЯЩЕННО-ЦЕРКОВНО-СЛУЖИТЕЛЕЙ: Сборникъ касающихся преимущественно практической дятельности отечественнаго духовенства. третье, исправленное и дополненное. Успенской Лавры. 1913. С. 1622. |
| Подвижники доехали до Тобольска. Преосвященный Варлаам благословил их жить в его епархии, где они сами изберут себе место. Зима застигла их в Кузнецком округе. Желая перезимовать уединенно, они удалились от деревни за 40 верст и сделали землянку в лесу, а один благочестивый крестьянин обещал доставлять им пищу, а весной вывезти оттуда. Перезимовав с великими лишениями, они, чтобы не умереть от голода, вернулись в Кузнецк и прожили там около трех месяцев, пока совершенно не оправились и укрепились. Новое место для своих подвигов они избрали в 50 верстах от города Кузнецка и в 30 верстах от деревни Сидоровка. Кроме этих двух селений, на расстоянии от 200 до 500 верст жилья не было. Здесь в начале 1800-х годов выстроили они две кельи и продолжили свое безмолвие. Один раз в год во время Успенского поста они ходили дня на три или на четыре в город для исповеди и причащения. Три раза в год приезжал к ним в лес священник со Святыми Дарами. Прожив вдвоем довольное время тихо, безмолвно, они приняли в свою пустынь одного мещанина, старика, который, страдая от недуга пьянства, во все время жизни до кончины уже никогда не вкусил вина, укрепляясь молитвами старцев. Вскоре приняли они старика купца, который вел богоугодную жизнь еще в миру. Безмолвие подвижников стало часто нарушаться. Отец Василиск благословил своего собрата на житие глубокого безмолвия и уединения вдалеке от всех. Много искушений и вражеских наваждений довелось испытать отцу Зосиме в полном уединении. Всю жизнь он с глубоким смирением вспоминал эти страшные минуты. Около 20 лет прожили отец Зосима и отец Василиск в сибирской пустыни почти неисходно. В 1818 году в городе Кузнецке познакомилась с отцом Зосимой вдова, прося у него наставления и утешения. Он посоветовал ей посвятить себя на служение Богу. Добродушная вдова с верою приняла совет старца и немедленно решилась последовать ему. Отец Зосима сообщил об этом старцу Василиску и просил его совета. Отец Василиск обрадовался и благословил отцу Зосиме иметь попечение о ее душе. Недолго пожила она одна уединенно; вскоре попечением старца недалеко от деревни построен был корпус, в который вселилось уже несколько сестер. Отец Василиск благословил отцу Зосиме проводить у них по несколько дней, чтобы как можно более утвердить между ними порядок общежития, правила молитвенные. |
| Таким образом все три части Истории Афона, напечатанные у Фронцкевича, есть 2-е исправленное и дополненное издание ее. – Далее, в книге идет ряд документов, выписок из рукописных и печатных книг, заметок и т.п. (до 479 стр.), очевидно, предназначенных для приложения ко этому же отделению 3-й части Истории Афона, как можно заключить из того что они подписаны цензором для печати вместе с предыдущими. Здесь довольно много выписок из греческого синаксаря 1249 г. по рукописи, принадлежавшей о. Порфирию (см. Отчет Публичн. библ. 1883 г., стр. 93). Весьма интересны два отрывка о болгарах из катехизических поучений Феодора Студита (стр. 469) и из книги Аф. Комнина Ипсиланти (стр. 477). За этим следует как бы 2-я часть книги, состоящая не только из крупных статей, но и из множества мелких заметок, иногда помещенных на отдельных листках. Она начинается изображением лабиринта Соломонова, взятым из афонской рукописи. За этим следуют: α) 31 печатная страница статьи Недетовского: «Варлаа- митская ересь» из Труд. киевск. дух. ак. 1872, 2, стр. 317–357. β) Какой-то греческо-русский словарь, писанный рукой о. Порфирия, доходящий только до буквы Σ включительно, на 10 листках в 4-ку (стр. 3–24, между которыми есть белые). γ) «Проты св. горы Афонской и чиновники Византийские», в 2-х черновых списках, из которых 2-й более ранний (стр. 32–45). δ) «Воспоминания, сказания и свидетельства древних и новых писателей о горе Афонской, собранные и изложенные в хронологическом порядке Архимандритом Порфирием Успенским » (стр. 47–63). ε) Первый и второй уставы Афонской горы (стр. 65–154), греческий текст с русским переводом, хотя неполным, и дополнительными заметками. 1 -й устав частью напечатан в 3-й части Истории Афона в Труд. киевск. дух. ак. 1871, 11, стр. 244–258, а по изд. 1877 г., отд. I, стр. 79–89, 259–294; 2-й устав в 1-м изд. в Трудах киевск. дух. ак. 1873, 1, стр. 18–34; а во 2-м изд., отд. I, стр, 169–181 . ζ) Διγησης μερικ τν πιστολν Αλεξου βασιλως κα Νικολου πατριρχου, γενομνη κατ διαφρους καιρος и письменные сношения их с афонитами (стр. |
| Указанные рукописные чины Православия, находящиеся в особых книжках, по своему составу те же, что и в печатных Триодях. Отличаются же они от Триодей, во-первых, тем, что в одних рукописных чинах (кроме Новгородского 1690 года) вовсе исключены анафематствования еретикам, бывшим в Греции и мало известным в России, а именно: еретикам, неправо объясняющим слова: «Приносяй и Приносимый», учению Итала, неправо объясняющим слова: «Отец Мой болий Мене есть», Константину Булгарису, Варлааму и Акиндину. В других рукописных чинах эти еретики только упоминаются в анафематствованиях, учение же их не излагается. Когда и кем совершены эти сокращения и изменения в чине Православия – неизвестно. Но едва ли они совершены для всех епархий. В рукописных чинах мы видим различие то во внесении, то в исключении чего-либо из находящегося в печатной Триоди. Это показывает, что изменение и сокращение чина Православия против печатного зависело от воли епархиального архиерея, совершавшего чин. Во-вторых, в упомянутых рукописных чинах находятся собственно русские прибавления: анафематствования так называемым новым еретикам. Этих анафематствований не было в печатных Триодях. С некоторыми различиями они находятся почти во всех доселе известных рукописных чинах. В чинах, одновременно совершавшихся в разных епархиях, было различие и в именах отлученных лиц, и в изложении самих анафематствований, что указывает на перемены, внесенные по усмотрению епархиальных архиереев. Несогласие в чинах было усмотрено Святейшим Синодом в 1749 году. Члены Святейшего Синода, побывав в Успенском соборе при совершении чина Православия 12 февраля 1749 года, пришли к мысли об исправлении его и введении единообразия в нем для всей России. Неизвестно, что они нашли необходимым изменить и исправить; можно думать, что они не находили надобности анафематствовать еретиков, бывших в Греции и почти неизвестных в России, и при этом могли обратить внимание на само изложение чина: на неточный перевод его с греческого языка, на неясность выражений, из-за которых трудно было понимать смысл изложенного. Члены Синода приказали прислать им для рассмотрения письменный Чиновник, по которому совершался этот чин в Успенском соборе и старопечатную Триодь, имевшуюся там. По получении требуемого члены Св. Синода увидели, что в присланных книгах чин изложен не так, как он совершался в их присутствии в 1749 году. Тогда они потребовали разъяснения от ключарей Успенского собора, где находился письменный Чиновник, по которому совершалось действие в 1749 году. |
| Эти люди считали большим преступлением и грехом, увеличивающим опасность, приносить в жертву эти заветы тому, против чего Византия боролась в продолжении веков; они понимали, что даже такою жертвою не могут искупить своих грехов и не получить ожидаемой помощи извне для спасения своего отечества. Такие представители тогдашней Византии находили сильнее сочувствие среди всех слоев византийского общества». Преобладание мистического элемента в этом споре видят многие ученые. Неодобрительно об этом мистицизме говорит Гишардон. Палама, по его мнению, не философ и не зависит ни от какого философского течения, равно как не зависит и от богословских течений. Палама — представитель только мистических течений. Существует два метода богопознания: первый доверяет разуму, научает Откровение, толкует древних учителей Церкви; второй основывается на индивидуальном опыте, он рискует заблуждаться, если не будет опираться на первый метод. Палама — представитель, и при том самый худший этого второго метода Исихазм, как чисто мистическое течение представляется и Хаусхеру. Мистиком, объединяющим в себе мистику спекулятивную с практическою, т. е. с мистикой нравственного усовершенствования, характеризует Паламу епископ Алексий (Дородницын). Наконец, особенно интересны мысли проф. Г. А. Острогорского. Он, прежде всего, не приемлет схемы Ф. И. Успенского, по которой исихасты суть аристотелики, а варлаамиты — платоники. Он считает как раз наоборот. Засим он, признавая в споре паламитов с варлаамитами столкновение восточного богословия с западным, характеризует греческое христианское мышление в существе своем антиномичным. Это очень верно и очень важно! В истории православной догматики многие крупные ереси возникли именно на этом основании. Как пример он приводит арианство, иконопочитание и разбираемое им паламитство. Но Палама не только мистик. «Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы, говорит ученый византинист, в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви». |
|
|
