| Каждый пресвитер мог правильно совершать службу только в том месте, для которого он был рукоположен. Прав. 13 на этом основании запрещает сельским священникам служить в городской церкви, это возможно только в случае необходимости, напр. отсутствия епископа. Позднее Халкидонский Собор (451), отмечает Иоанн Зонара , повелевает не рукополагать никого без точного назначения; «о рукоположенных без точного назначения святой собор определил: поставление их почитать недействительным, и нигде не допускать их до служения...» (прав. 6). Феодор IV Вальсамон разъясняет 13-е прав. Н. С.: в присутствии епископа или пресвитеров сельский священник не может священнодействовать в городе, а в отсутствие их - может, если он из той же епархии и состоит под властью того же епископа. Прав. 14 определяет границы служения сельских пресвитеров: хорепископы поставляются «во образ семидесяти апостолов»; «во время спасительной проповеди, когда двенадцати апостолов было недостаточно для научения Евангелию и для прочих служений приходящим к Богу, были взяты еще семьдесят мужей, которые хотя и назывались служителями и учениками Господа, но не имели власти отпущать грехов, как не приявшие благодати Духа», так и хорепископов, поясняет Феодор Вальсамон, епископы поставляли для того, чтобы они совершали раздаяния бедным, поэтому-то они, как и апостолы от семидесяти, не могли священнодействовать в качестве сослужителей. Не может быть произведен в пресвитера тот, кто был крещен в болезни, «ибо вера его не от произволения, но от нужды» (прав. 12). Прав. 15 говорит о том, что в городе, даже в большом, должно быть 7 диаконов, ссылаясь при этом на Деян 21. 8. Однако практика в Церкви была не такова, и Трулльский Собор в 16-м прав. подробно разъяснил, какую функцию выполняли диаконы в апостольское время: они не служили таинствам, но потребностям трапез. Неск. правил отцы Собора уделили неканоническим бракам мирян: брак с братом мужа или женитьба на сестре жены, многобрачие. Прав. 6 призывает крестить беременную тогда, когда она этого захочет. Оно направлено против распространенного в то время мнения, что, крестя беременную, в то же время крестят и дитя, находящееся в ее утробе, к-рое, родившись, уже не могло быть крещено. Правило утверждает, что «нет в сем никакого общения у рождающей с рождаемым: понеже в исповедании собственное каждого произволение показуется». Т. е. утверждается, что каждое лицо само за себя прежде крещения должно исповедовать веру. Лит.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles. P., 1907. T. 1; Bardy G. Néocésarée (council de)//DDC. 1957. T. 6. Col. 995-997. Рубрики: Ключевые слова: |
| Алексий Аристин и Феодор Вальсамон в свое время возглавляли ее, имея титул номофилакса. Изучение канонов в Византии носило по преимуществу практический, а не теоретический и исследовательский характер. Составлялись своды правил и законов, разрабатывалась предметная классификация правовых норм с выделением рубрик и подведением под них различных законодательных актов. Затем к тексту правил стали приписывать объяснительные заметки - схолии, в которых истолковывались неясные выражения. Алексий Аристин, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон составили обширные экзегетические толкования на полный состав канонического корпуса. Из-за завоевания К-поля крестоносцами юридическая школа была переведена в Никею, а оттуда в Эфес; в столицу она вернулась лишь после освобождения. В XIV в. в Византии были составлены знаменитая Синтагма иером. Матфея Властаря и «Шестокнижие» фессалоникийского номофилакса Константина Арменопула. Падение К-поля (1453) положило конец визант. церковному правоведению, но на греч. Востоке продолжилась работа канонистов по составлению новых сводов К. п. (Номоканон Мануила Малаксы, 2-я пол. XVI в.; «Пидалион» (Кормчая) прп. Никодима Святогорца и иером. Агапия, кон. XVIII-haч. XIX в.; Афинская синтагма под редакцией К. Раллиса и М. Потлиса, 1852-1859). Из трудов греч. ученых нового времени заслуживают внимания «Руководство по церковному праву» Раллиса, монографии Г. С. Аливизатоса , исследования Г. Конидариса по устройству древней Церкви, канонические работы одного из крупнейших богословов XX в. Г. Папамихаила , труды церковного историка и канониста митр. Сардийского Максима (Христополуса) , митр. Пантелеимона (Родопулоса) , исследования совр. ученых Патриарха К-польского Варфоломея I , С. Трояноса , К. Пицакиса, В. Фидаса . На Руси К. п. изучалось исключительно с практической целью. Первые опыты его изучения восходят к рубежу XVIII и XIX вв. Лишь в кон. XVIII в. было введено преподавание церковного права в МДА. В инструкции, составленной митр. Платоном (Левшиным) , рекомендовалось читать и толковать Кормчую книгу, сопоставляя синодальное издание Никоновской редакции Славянской Кормчей с подлинным текстом канонов по изданию канониста англикан. |
| Грехи, т. о., Г. делит на 3 группы. В правилах 2 и 3 рассматриваются грехи, происходящие из разумной способности (части) души - это «тягчайшие и требующие большаго, продолжительнейшаго и строжайшаго покаяния. Например, аще кто отрекся веры во Христа, и явился предавшим себя или иудейству, или идолопоклонству, или манихейству, или иному подобному виду нечестия», т. е. ереси. Если впосл. такой человек раскаялся, «все время жизни» должно быть для него «временем покаяния». Он не должен молиться вместе с верными (во время совершения таинственной молитвы, т. е. когда священник молится об освящении хлеба и чаши; молиться же «наедине», самому по себе, не может быть запрещено находящемуся в покаянии, однако стоит он вне храма вместе с оглашенными, поясняют Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон), «а от приобщения святых таин совершенно да будет отлучен», Причастия же удостоится только на исходе жизни. Но если после этого останется жив, то будет находиться под тем же прещением и не допускаться до принятия св. Таин. Для падших же по принуждению, в результате мучений, к-рым их подвергали, мера епитимии определяется, как и совершившим грех прелюбодеяния (об этом речь в прав. 4), т. е. 18-летнее отлучение от св. Таин. Прав. 3 говорит о тех, кто обращаются к чародеям, прорицателям и т. п.,- они показывают т. о., что в Бога не веруют и, следов., отступают от христ. веры. В случае раскаяния им предписывается то же наказание, что и отступникам (прав. 2). Однако, правило предусматривает послабление для тех, кто, претерпев несчастье или непереносимую утрату, прибегли к этим греховным средствам, обольщенные ложной надеждой. Последние в случае покаяния приравниваются к падшим, к-рые во время исповедания не смогли устоять перед мучениями. О принятии в церковное общение падших во время гонений Анкирский Собор (314) принял неск. правил (3-9); 5-е прав. Собора определяет для тех, кто по принуждению вкушали идоложертвенное, после исполнения ими припадания в течение 3 лет принимать их в общение («...то есть дозволяет стоять в церкви вместе с верными... ибо общением правило здесь называет не приобщение святых Таин, а стояние с верными...» - Иоанн Зонара), но без причащения св. Таин. В толковании на Анкир. 3 Феодор Вальсамон уточняет: по исполнении 3-летнего припадания 2 года стоят вместе с верными, а затем уже вступают в совершенное общение, т. е. приобщаются св. Таин. Согласно Трул. 61, «предающиеся волшебникам» или др. подобным, чтобы узнать от них, «что восхотят им открыти», подлежат правилу 6-летней епитимии (Анкир. 24 предписывало 5-летнюю епитимию). Васил. 65, 72 определяют наказание для «покаявшихся в волшебстве», как для убийцы, т. е. 20-летнюю епитимию, а те, кто прибегали к волхвам и чародеям, подвергаются 6-летней епитимии. |
| Кроме того, как свидетельствует Вальсамон, антиминс был также свидетельством того, что богослужение в церкви совершается с дозволения местного епископа. Антииконоборческий VII Вселенский собор, осуждая иконоборческую практику освящения церквей без вложения в Престолы св. мощей, установил: «Если какие-либо честные храмы были освящены без святых мощей мученических, определяем: да будет совершено в них положение мощей с обычной молитвой», – после чего вложение мощей, бывшее ранее нерегулярным, стало обязательным. Там, где после иконоборцев это не было сделано, для совершения литургии использовались антиминсы. Первоначально антиминсом называли переносной столик, используемый, в частности, и для совершения Евхаристии вне храмов. Впервые переносной Престол назван антиминсом в житии преподобного Маркиана Сиракузского (ок. 700), а об антиминсе как о доске или плате, заменяющем Престол (без употребления самого термина) пишет в 804 г. прп. Феодор Студит : необходимость использовать эти предметы была вызвана невозможностью совершать на оскверненных иконоборцами Престолах. Антиминсами эти доски или платы называют патриарх Константинопольский Никифор Исповедник (806–815) и позднейшие авторы. Как пишет Вальсамон, «для того, вероятно, придуманы антиминсы (...) дабы они заменяли принадлежности святого жертвенника и доски святой трапезы (...) и вместе дабы свидетельствовали, что с епископского дозволения в молитвенном доме совершается священнодействие». До XIII в. на Престолах, освященных архиерейским чином, служили без антиминса, как о том пишет константинопольский патриарх Мануил II Харитопул (1240–1255). Тем не менее, употребление антиминса даже на освященном полным чином Престоле становится распространенным, и уже Номоканон XIII в. предписывает наказывать священников, совершивших литургию без антиминса. На Руси эта практика закреплена Московским собором 1675 г. (самый древний русский антиминс относится к XII в.). Антиминс на Престоле завернут (в России – с XVII в.) в специальный плат – илитон (ελητν – «свёрнутое») и разворачивается только при совершении евхаристического богослужения и при посещении церкви архиереем. В свернутом антиминсе (или в илитоне) лежит губка (губа), служащая для собирания частиц на антиминсе и дискосе. |
| Феодор Вальсамон является первым по значению толкователем канонического кодекса Восточной Церкви. Будучи уроженцем Константинополя, он при Мануиле Комнине был Патриаршим хартофилаксом. В 1193 году он был избран Патриархом Антиохийским, но проживал в Константинополе, так как Антиохия была захвачена крестоносцами. Вальсамон составил толкования на полный состав церковных правил (Синтагму) и на Номоканон Фотия. Толкования Вальсамона сходны с толкованиями его знаменитого предшественника Зонары, однако содержат важные сведения и большую церковную практику. Вальсомон дополнял и исправлял, где это требовалось, некоторые места, толкований Зонары. Поэтому его толкование отличается большим совершенством, чем толкование Иоанна Зонары. §3. Выдающиеся писатели в век Палеологов (1259–1453 гг.) Период византийской истории с 1204 по 1453 гг., несмотря на территориальную раздробленность, постоянную опасность от турок-османов, борьбу за власть, был периодом «Палеологического возрождения». Особой ревностью к просвещению среди Палеологов отличался Михаил VIII, его сыновья Андроник и Мануил Палеологи. В век Палеологов весь литературный интерес сосредотачивался на полемике с латинянами, так как преимущественно в это время происходили попытки к соединению Церквей. Кроме того, в это время Константинопольскую Церковь занимали споры варлаамитов и паламитов, и по этому поводу надписано было несколько сочинений. Никифор Влеммид Никифор Влеммид жил в XIII веке, был ученым и благочестивым монахом. У него учились многие греки. При Никейском императоре Феодоре Ласкарисе (1254–1258 гг.) ему предлагали Патриарший престол, но смиренный инок отказался от него ради уединенной и подвижнической жизни. Бесстрастный ко всем мирским расчетам, он, пожалуй, единственный в ту эпоху желал соединения Церквей для общего блага. Исходя из этих намерений, он писал сочинения в пользу унии. Известен его трактат «О душе». Его литургическое сочинение «Избранные стихи из псалмов» вошли в следованную Псалтирь и в Ирмологию под названием «Псалмы избранные с величаниями». Патриарх Григорий Кипрский |
| § 82. Византийские комментаторы 845 Так как церковное право периода вселенских соборов для последовавшего за разделением церквей времени во многих отношениях перестало быть ясным и понятным, тем более что вследствие включения в канонический свод, к концу периода, канонов разноместных и разновременных, оказались каноны, противоречащие одни другим, а с другой стороны, вследствие издания базилик, возник вопрос о практической силе юстинианова права, не вошедшего в базилики: то усилия многих канонистов обратились на комментирование источников церковного права, подобно тому, как на западе комментированием источников занимались глоссаторы. Из восточных канонистов-комментаторов особую известность получили: Алексей Аристин, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон. Все трое писали свои толкования в XII в., Аристин и Зонара около половины, Вальсамон в конце этого столетия. Комментарий Аристина относится к сокращенному сборнику канонов, к одному из так называемых синопсисов (σνοψις, epitome), которые вообще были в употреблении у византийских канонистов и юристов и содержали в себе не полный текст канонов или законов, а сокращенный, представлявший собой извлечение самого существенного в том или другом источнике 846 . Главной задачей комментатора было установить ясный и правильный смысл канонов, насколько он затемнялся и затруднялся для понимания самым характером канонического сборника, в котором извлечения из полного текста не всегда отличались ясностью, точностью и полнотой, причем лишь изредка Аристин делал разные исторические заметки, относящиеся к истории соборов, к их деяниям, к истории древнецерковного устройства и древних ересей 847 . Обыкновенно толкования Аристина отличаются краткостью и представляют собой перифраз буквального текста канонов. Комментарий Зонары относится к синтагме, т. е. к каноническому своду тех правил, которые вошли в номоканон из XIV титулов, причем правила излагаются не в хронологическом порядке, а в порядке относительной важности, так что сначала идут каноны вселенских соборов, к которым причисляются и соборы IX в. |
| Такой принцип лежал в основании византийской симфонии церковной и светской власти. Это не значит, конечно, что симфония никогда не нарушалась. Разумеется, нарушалась. Императоры издавали и такие законы, которые противоречили основам церковного строя; но подобные законы могли действовать лишь до тех пор, пока общецерковным разумом (в лице епископата) не осознавалось их несоответствие канонам. В возникавших в связи с такими актами императоров конфликтах Церковь , в конце концов, всегда одерживала победу. Некоторые византийские канонисты порой слишком расширительно толковали права монарха. Например, архиепископ Охридский Димитрий Хоматин писал: «Император, который есть и называется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвысить епископские кафедры и епископов в достоинство митрополий и митрополитов. Словом, за исключением только права совершать Литургию и рукоположение, император сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, поэтому его постановления имеют силу канонов» 58 . Подобно Димитрию Хоматину и Феодор Вальсамон наделял императора не принадлежащей ему по праву властью в Церкви: «Императоры, как и Патриархи, должны почитаться учителями в силу сообщаемого им помазания святым миром. Отсюда происходит право благоверных императоров поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в Церкви… Сила и деятельность императора простирается на душу и на тело подданных, тогда как Патриарх есть только духовный пастырь» 59 . И всё-таки, это были скорее пышные комплименты, чем правовые определения в строгом смысле. Тот же Вальсамон, разбирая два закона императора Алексея Комнина, которые расходились с предписаниями канонов, приходит к выводу, что «каноны имеют больше силы, нежели законы государственные, ибо они, каноны, как обнародованные и утверждённые святыми отцами и императорами, имеют такое же значение, как Священное Писание , а законы изложены лишь императорами и поэтому не могут возвысится над Священным Писанием и канонами» (Номоканон в XIV титулах. Титул I. Глава 3). Наконец, даже в 131-й новелле императора Юстиниана недвусмысленно сказано, что теряет силу всякий государственный закон, противоречащий канонам. |
| С возрастанием напряженности в связи с вопросом о том, кто был в состоянии прощать и оставлять грехи, епископы попытались ограничить духовных отцов – монахов пределами монастыря. Св. Патриарх Никифор Константинопольский (806–815) считал, что монахи стали принимать исповедь вне монастырей незадолго до этого. В письме к некоей Феодосии Никифор Хартофилакс (который, возможно, был Патриархом Никифором II (1260–1261)) настаивал, что власть связывать и разрешать была дана Богом только епископам (Ср. Patrologia Graeca том 100, 1065–1067). Отвечая на вопрос Патриарха Александрийского Марка (1195), имеют ли монахи право принимать исповедь, Феодор Вальсамон пишет, что исповедальные функции принадлежат епископам и затем священникам, в то время как иеромонахи, которые принимают исповедь без разрешения епископа, преступают границы дозволенного. Вальсамон далее говорит, что еще более вопиющее нарушение совершается, когда исповедь принимают иноки (Rhalli & Potli, Vol. III, с. 311 также Vol. II, с.69). Среди наиболее известных критиков идеи, что только епископы и священники обладают властью прощать и оставлять грехи, выделяется преподобный Симеон Новый Богослов (966–1022). В своем «Послании об исповеди» Симеон пишет: «Прежде же [монахов] одни лишь архиереи по преемству от божественных апостолов получали власть вязать и решить, но по прошествии времени и когда архиереи стали негодными (achreioumenon=становиться бесполезным), это страшное поручение перешло к священникам, имеющим непорочную жизнь и удостоенным божественной благодати. Когда же и они, священники вместе с архиереями, смешались с прочим народом и уподобились ему, и когда многие, как и ныне, подпали [под действие] духов заблуждения и суетного пустословия и погибли, оно было передано, как сказано, избранному народу Божию – я говорю о монахах; оно не было отнято от священников и архиереев, но они сами сделали себя чуждыми ему» (Послание I, 263–274, см. Архиепископ Василий Krivovheine, Dans La Lumiere Du Christ: S. Symeon Le Nouveau théologien, 1980, с.143). |
| Как вопрос, так и приведенный ответ на него заслуживают нашего внимания, взаимно восполняя друг друга. Сопоставляя их, мы видим, что на рубеже XI и XII вв. вопрос о церковном способе заключения вторых браков, все еще продолжавший вызывать недоумение у провинциальных представителей церковно-административной власти 56 , в практике церкви константинопольской был решен уже настолько определенно и устойчиво, что митрополит ираклийский, без сомнения, хорошо знакомый с этой практикой, как бывший диакон и дидаскал Великой церкви 57 , не мог припомнить ни одного случая осуждения кого-либо за следование константинопольскому обычаю. А последний дозволял не только совершать молитвословие над второбрачными 58 , но и возлагать на них брачные венцы, удержав из ограничений прежнего времени в полной силе только известное предписание 7 неокесарийского правила, понимаемое теперь в самом узком и буквальном смысле 59 , вопреки более ранним толкованиям. Другие свидетельства, хронологически следующие за вышеприведенным, говорят о церковном благословении вторых браков уже без всякой оговорки. Так, митрополит критский Илия (перв. полов. XII в.) в одном из своих ответов на вопрошения некоего монаха Дионисия, говоря о различии второбрачия от блуда, рассуждает: μν διγαμα εχς ξιοται, πορνεα δ οδαμο 60 . Мало того, по свидетельству митрополита Илии, в его время даже и третьи браки удостоивались молитвословия (εχς), хотя и παρ τν κανονικν κρβειαν, вследствие чего состоявший дважды в супружестве и вступивший в новый союз без молитвословия (εχς νευ) прямо приравнивается им к блуднику 61 . Более сдержанно высказывается на этот счет во второй половине того же столетия, «светило церковного законоведения» – Феодор Вальсамон, уже не полагающий различия между первым и вторым браком 62 , но вообще неодобрительно относящейся к третьему. Отвечая на вопрос александрийского патриарха Марка: подлежит ли наказанию невежественный священник, заведомо благословивший третий брак (ν τρτου γμου ερολογαν ποισ), Вальсамон напоминает, что согласно соборному определению, состоявшемуся при императоре Константине Порфирогенете (имеется в виду известный нам τμος τς νσεως), в одних случаях третий брак признан дозволенным, в других – нет, и со своей стороны высказывает мнение, что в случаях второго рода священник, решившийся преподать молитвословие, безусловно подлежит извержению ( τιοτου κεκολυμνου τρτου γμου ερολογαν πεποιηκς ερες καϑαιρετος στ), так как его грубое неведение закона в данном случае совершенно неизвинительно 63 . |
| Как справедливо отмечает И. Стураитис, Зонара « ставил своей целью преуменьшить не идеологический, а практический аспект данного канона » 29 . Иначе говоря, хотя сама рекомендация св. Василия (воздерживаться 3 года от Причастия после участия в войне) рассматривалась византийскими канонистами как излишне суровая и неприменимая на практике, тем не менее, с содержательной точки зрения данный канон считался выражением церковного Предания. Данное сообщение интересно тем, что в нем повторяется упоминание о гимнах в честь воинов-«мучеников», а также снова приведена формулировка ответа епископов императору, хотя и не дословно совпадающая с той, что дается в хронике того же Зонары, однако близкая к ней, и не находящая прямого аналога в тексте Скилицы. На этом основании В. Грюмель предположил, что эти слова представляют собой фрагмент (возможно, парафразированный) подлинного ответа свт. Полиевкта св. имп. Никифору 30 , содержавшегося в не сохранившемся до наших дней официальном документе патриаршего архива, который, мог быть доступен Зонаре. Это предположение представляется вполне правдоподобным. Если это так, следует счесть, что позицию Церкви в данном споре выразил постоянный Синод (νδημοσα) при Константинопольском патриархе. Однако прямо Зонара, как и Скилица, не утверждает, что архиереи отвечали на запрос императора официальным образом. Оценки византийских канонистов: Вальсамон и Матфей Властарь Феодор Вальсамон в своей оценке воспроизводит текст Зонары (лишь с несколько более критическим отношением к правилу св. Василия): « Хотя правило это изложено достойно святолепия божественного отца, но оно не действует, потому что может случиться, если оно будет принято, что воины, находясь постоянно на войне и убивая неприятелей, никогда не будут причащаться, что невыносимо. А написано, что когда император Фока потребовал, чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам, тогдашние архиереи, воспользовавшись этим правилом, заставили царя отказаться от своего требования, говоря: “Каким образом мы причислим к мученикам падших на войне, которых Василий Великий устранил от таинств, как имеющих нечистые руки?” » 31 |
|
|
