| Впоследствии византийские канонисты Феодор Вальсамон (XI в.) и Матфей Властарь (XIV в.) подчеркивали, что между пятью Патриархами распределены «области четырех климатов вселенной», не считая «малых Церквей», которые не подчиняются ни одному из Патриархов: Болгарской, Кипрской, Грузинской. И никому из Патриархов «не дозволяется ни отправлять ставропигию в страну, которая подчиняется другому Патриарху, ни брать из нее клирика, дабы не нарушались права Но, несмотря на все это, в имперском законодательстве и византийских номоканонах появляется мысль об особых, уникальных прерогативах Константинополя. Например, в Номоканоне XIV титулов в редакции 880 г. мы читаем (титул I, гл. 5): «О чине Патриархов … и о том, что главой всех церквей является Константинополь, читай 1-ю книгу Кодекса, титул 1, раздел 7; титул 2, разделы 6, 20 и 24; а также 1-й титул Новелл, раздел 2, и титул 2, раздел 3. А 16-й раздел 2-го титула 1-й книги [Кодекса] говорит, что Константинополь имеет председательство над Вторит этому тексту и «Исагога» императора Василия I (886 г.), где сказано: «Константинопольский престол, украшенный царством, объявлен первым соборными решениями; следуя им, божественные законы предписывают и тяжбы, бывающие в других престолах, передавать на его рассмотрение и суждение» Характерно, что ни один из перечисленных в Номоканоне текстов не говорит о Константинополе как о «главе всех церквей» и ни один из законов не предписывает всемирной юрисдикции Константинопольского престола. Но если говорить о территории самой Империи — то в этом случае утверждения Номоканона и «Исагоги» справедливы. Дело в том, что к IX веку Византия потеряла все свои владения на востоке и западе, и ее границы фактически совпали с областью канонической юрисдикции Константинопольского Патриархата. А поскольку сфера действия законодательных сводов по определению ограничена территорией Империи, то и обозначенные там прерогативы Константинополя этой же территорией и ограничиваются. И этому прекрасно соответствует его титул «Вселенского» — где под «вселенной», как обычно, понимается Римская (Византийская) империя. |
| С заимствованием колоколов с Запада в Византию в кон. IX в. рассматриваемый термин вошел в греч. язык в форме καμπνα (см., напр., опись движимого имущества монастыря Ксилургу от 1142 г.: καμπ()ν(α) μ(ε)γ()λ(η) μα (κα) μικ(ρ) μα - Actes de Saint-Pantéléèmôn/Éd. dipl. par P. Lemerle, G. Dagron, S. irkovi. P., 1982. T. 1. P. 74. (ArAth; 12); Νυσταζοπολου Μ. Η ν τ Ταυρικ Χερσονσ πλις Σουγδαα π το ιγ μχρι το ιε ανος. Αθναι, 1965. Σ. 147) или реже κμπανον (Anecdota Atheniensia et alia/Ed. A. Delatte. Liège; P., 1927. T. 1: Textes grecs inédits relatifs à l " histoire des religions. P. 418). В этот период он использовался наряду с термином «кодон» . Однако еще в кон. XII в. патриарх Антиохийский Феодор IV Вальсамон писал об использовании колокола как об исключительно зап. обычае и приводил отличающееся от упомянутого выше объяснение происхождения термина - от слова κμπος (лат. campus - поле): «Как поле для желающего путешествовать не представляет препятствий, так и высокий звук медноязычного кодона разносится всюду» ( Theod. Balsam. Medit.//PG. 138. Col. 1076; см. также: Казанский. 1871. С. 305, 316. Примеч. 21; Скабалланович. Типикон. Вып. 2. С. 9-10). В Типиконе греч. мон-ря св. Варфоломея в Тригоне (Италия), написанном на калабрийском диалекте греч. буквами (составлен, вероятно, ок. 1132; сохр. список 1571 г.: Università di Palermo. Istituto di Studi Bizantini e Neo-Ellenisitici. Perris di Angri. 180), используются термины καμπνα (колокол или колокольный звон; в описании служб на Пасху - Fol. 60v, 65, 65v, 318) и καμπανλλα (колокольчик; в монашеском правиле: в описаниях пробуждения братии, начала утрени и монастырской трапезы - Fol. 318, 318v; см.: Douramani K. Il Typikon del Monastero di S. Bartolomeo di Trigona. R., 2003. P. 260, 262, 263, 302. (OCA; 269)). В наст. время в Греции καμπνα обозначает колокол весом более 1,2 кг. Как и в латыни, в греч. языке существуют различные производные от термина «кампан». Колокольня в визант. период могла называться καμπανριον ( Delehaye H. Deux typica byzantins [ок. 1300 г.]//Mémoires de l " Académie royale de Belgique. Cl. des lettres. Ser. 2. Brux., 1921. T. 13. [Pt.] 4. P. 104; Anonymus de locis Hierosolymitanis [XV в.?]//PG. 133. Col. 973A; [Chronik] 98B г.]// Schreiner P. Die byzantinischen Kleinchroniken. W., 1975. Bd. 1. S. 647), на понтийском диалекте - καμπαναρεον (καμπαναρεος); в сообщениях визант. хроник о строительстве колокольни собора св. Марка в Венеции использован термин καμπανλι ([Chroniken] 36, 50B, 51. г.?]// Schreiner P. S. 291, 363, 368). В совр. греч. языке колокольня обозначается словом καμπαναρι (καμπαναρει), звонарь - καμπανρης (см., напр.: Святогорский устав. С. 58. Примеч. 1), используются также слова καμπανζω - «бить в колокол», καμπανι или καμπνισμα - «звон колокола», καμπανιστς - «звонкий», «заливающийся». |
| Скачать epub pdf Вселенские судьи в Византии К характерным особенностям византинизма как культурной системы нужно отнести высокое развитие начал права, которые в средневековую эпоху составляли яркое и выразительное достояние общественного самосознания Православной Византии. Правовые памятники византийского Средневековья вменяют византийцам в прямую обязанность знание законов и канонов. «Ведь написано: нельзя ромею не знать законов (а то же самое сказать – и канонов)», – говорит знаменитый византийский канонист Феодор Вальсамон, комментируя в своем трактате о патриарших прономиях соответствующие предписания церковных правил. 636 Требуя от всех знания законов, правовые памятники Византии имели назначением внедрить в общественное самосознание идею правды или справедливости ( δικαιοσνη, justitia), заложенной в основе социальных отношений. «Закон получил наименование от правды, так как есть искусство ( τχνη, ars) прекрасного и равного», – говорят Василики, 637 а за ними и другие памятники византийского права – гражданского и церковного. 638 «Правда же есть твердая и постоянная воля, воздающая каждому принадлежащее ему право. Свойства правды – честно жить, другому не вредить и каждому воздавать свое. Мудрость правды состоит в познании дел Божеских и человеческих, справедливого и несправедливого». 639 К торжеству правды во всех областях жизни и стремились представители не только церковной, но и гражданской власти в Византии, как это видно и из характеристики царя и патриарха в правовых византийских памятниках, 640 и из многочисленных исторических данных, касающихся деятельности византийских императоров и патриархов с середины IX до середины XV в. 641 В систематическом служении византинизма правде законов особый интерес представляет организация института «вселенских судей ромеев ( ο καθολικο κριται των ρωμαων)», возникшая в связи с преобразовательной судебной деятельностью императоров Андроника II и Андроника III Палеологов. Институт «вселенских судей» еще недостаточно разъяснен в специальной литературе, 642 и дополнительная оценка этого научного вопроса является вполне мотивированной. I |
| Равным образом и другая часть номоканона – императорское церковное законодательство – потребовала объяснительных же работ, ввиду того, что в номоканон принято было юстиниановское законодательство, из которого многое, с изданием базилик, было отменено, так что в церковном номоканоне оказывались многие законы, которых в базиликах уже не было. Трое из восточных канонистов получили особую известность: Алексей Аристин, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон. Все трое писали свои толкования в XII в., Аристин и Зонара около половины XII в., Вальсамон в конце этого столетия. Аристон снабдил своими объяснениями т. н. синопсис, т. е. сборник канонических правил не в полном тексте, а в сокращенном изложении, Зонара истолковал каноны, вошедшие в номоканон в XIV титулов в полном тексте, а Вальсамон составил объяснение к номоканону в XIV титулов в полном его патриархов там, где о них не могло быть и речи, так как патриархов во время этих сборов еще не существовало, или напр. каноны, в которых говорится о публичном покаянии и открытом церковном суде, переносят исповедь и на духовников. Истолковывая каноны карфагенского собора, толкователи даже и не подозревают, что африканские каноны создались при особой обстановке, мало того, рассуждали так, что карфагенским же, как позднейшим, отменен канон I всел. собора никейского. Особенность Вальсамона от других толкователей состояла, как сказано, в том, что он комментировал не только каноны, а и законы. В объяснении законов он провел ту мысль, что неприятие того или другого юстиниановского закона (хотя бы он и значился в номоканоне) в базилики должно быть истолковываемо как отмена этого закона. Поэтому Вальсамон, по поводу каждого, содержавшегося в номоканоне закона, принят ли этот закон в базилики и в какую именно часть их; если место вошло в базилики, но между текстом юстиниановского закона, принятого в номоканон, и текстом базилик имеется какая-либо разница, Вальсамон приводит обыкновенно текст базилик целиком. Иногда вместо юстиниановских законов, не принятых в базилики, он вписывается из последних другие, относящиеся к данному вопросу, места. |
| Но вместо возможности совершить эту уникальную церковную, историческую и цивилизационную миссию, вместо шанса не дать папам утвердить свою безраздельную власть над всем христианским Западом и Центром Европы «пентарх» Петр Антиохийский выбрал надуманную, мертвую и искусственную схему, обеспечивавшую ему самодовольное осознание членства в элитном и никому не досягаемом «клубе пяти». Антиохийский Патриарх грубо осадил и оттолкнул Патриарха Аквилейского, оказав неоценимую услугу средневековому папству… Другим знаменитым теоретиком пентархии стал избранный Патриархом Антиохийским, но в силу объективных обстоятельств проживавший в Константинополе видный канонист Феодор Вальсамон (XII век). В сочинении, которое было адресовано Александрийскому Патриарху Марку, «Meditatio sive responsa de patriarcharum privilegiis» , Феодор Вальсамон говорит о совершенно особенном и неповторимом статусе именно пяти Патриарших кафедр, что измена Рима Православию ничего не меняет в пентархии. Нужно молиться, пишет Феодор Вальсамон, чтобы папа обратился и Тело Христово не осталось лишенным одного из своих пяти чувств (!) , и заменять папу в пентархии новым патриархом ни в коем случае нельзя, нужно ждать его обращения. Таким образом, теория пентархии делает новый виток – ставит Церковь, ее природу, ее полноценность в зависимость от отпавшей от нее кафедры. Крайне важно здесь отметить, что в своих рассуждениях о достоинстве пяти патриарших кафедр Вальсамон без всякого критического анализа пользуется таким скандальным и подложным сборником, как Лжеисидоровы декреталии – как видим, они оказались полезны не только средневековым апологетам папства. Это является свидетельством того самого наличия у истоков теории пентархии непроверенных и канонически сомнительных источников, о котором упоминалось в начале данной работы. В поздней Византии, необходимо признать, теория пентархии получила большое распространение, и набирала она популярность пропорционально умалению Империи ромеев. Подлинное величие заменялось «величием» в рамках надуманной схемы. |
| Подробно покаянную дисциплину разработал Анкирский Собор (314), жесткость правил к-рого продиктована тем, что он занимался вопросом о приеме в церковное общение христиан, отступивших от веры во время гонения: 4-м и 5-м правилами он определяет епитимии для христиан, к-рые, будучи принуждены силой, принесли жертвы идолам и ели от идоложертвенного: тем, кто делали это с веселым лицом и не проявляли сожаления, Собор предписывает находиться год среди слушающих Свящ. Писание, 3 года в числе припадающих, 2 года могут быть в молитвенном общении - и лишь по 6-летнем покаянии они допускаются к совершенному общению (прав. 4); те, кто выражали сожаление, печаль, если не ели идоложертвенного, по исполнении 2-летнего покаяния допускаются к Причащению, а если ели идоложертвенное,- то после 3 лет покаяния. Патриарх и канонист Феодор Вальсамон в толковании на это правило Г. Ч. высказывает собственное мнение по этому вопросу: «Мне кажется, что ни один из таковых не должен оставаться без епитимии, те, которые ели такую пищу (идоложертвенное.- Л. Л.) по сластолюбию, должны подвергнуться тягчайшим епитимиям; а которые по нужде и для питания тела, так как не могли напитаться чем-нибудь другим, должны быть наказаны слабее; остальные же за скверноядение должны подвергнуться более умеренным епитимиям». Сравнивая наст. правило и 14-е прав. из «Слова о покаянии» сщмч. Петра I , архиеп. Александрийского ( 311), к-рое было написано по вопросу о принятии возвращавшихся в Церковь после падения во время гонений христиан, Феодор Вальсамон поясняет: сщмч. Петр говорит, что христиане терпели мучения, когда ели идоложертвенное, «железо во уста прияли», правило же Г. Ч. не говорит, что и при «самом ядении» христиане терпели насилие,- поэтому, согласно Г. Ч., они должны быть наказаны умеренно, «как вполне подчинившиеся воле насилующего» - сам Феодор Вальсамон полагает, что для принятия таковых христиан в Церковь необходима епитимия. Что же касается пленных христианок, чьи тела были осквернены варварами, то Г. Ч. отличает женщин, жизнь к-рых прежде была чиста и лишь в плену они подверглись поруганию, от женщин легкого поведения: на первых он не налагает епитимии, о вторых говорит, что их «не вскоре должно допускати к общению в молитвах». О первом случае и свт. Василий Великий в 49-м прав. говорит: «Растления, бывающая насилием, да не подвергаются обвинению». В толковании на эту часть правила Феодор Вальсамон приводит гражданский закон Римской империи в отношении претерпевшей насилие: оскверненная неприятелем и возвратившаяся к мужу не обвиняется мужем и брак не расторгается (Кн. 60. Тит. 38. Гл. 12). Однако церковный закон, продолжает он, не допускает, чтобы находившаяся в плену и даже неоскверненная варварами не очистилась посредством епитимии (103-я новелла имп. Льва Мудрого), но если была осквернена ими, то брак ее по возвращении может быть и расторгнут (117-я новелла имп. св. Юстиниана). |
| И теперь эта идея оказалась невостребованной. В Кафолической Церкви должен быть один глава – стало лозунгом нового времени, но не Римский папа и не император. Правда, нет-нет но иногда восточные «паписты» все же проговаривались, и, сами не замечая того, востребовали идею «пентархии» в трудных ситуациях. Согласно 1-му канону Собора «В храме Святой Софии» 879–880 гг., лица, отлученные папой, или изверженные из чина, или преданные проклятию из клириков итальянских, или из мирян, или епископов, признаются таковыми и Константинопольским патриархом, и наоборот. Канонист Феодор Вальсамон уточнял, что это правило не исключает преимущества и честь Римского предстоятеля, но фраза явно зависает в воздухе. Недоумение усиливается, когда далее Вальсамон пишет: «Если правило упомянуло только о двух великих архиереях, что должно быть с остальными патриархами? Мы утверждаем, что правило изречено для всех " 272 . Получается, что суд Антиохийского или Иерусалимского, к примеру, патриархов равен суду апостолика великого и древнего Рима. Ввиду полного смешения следствий и выводов Вальсамон благоразумно уклонился от продолжения своих комментариев по данному поводу. III Однако самая сложная задача выпала на долю канонистов. Теоретики «византийского папизма» должны были решить две задачи одновременно. Во-первых, обосновав каноничность наличия у Римского папы высших политических и церковно-административных компетенций, против чего ранее Восток категорично возражал. А, во-вторых, законность перенесения (!) вероисповедальных прерогатив понтификов на Константинопольского патриарха. Только в этом случае его статус гарантированно мог считаться защищенным от императора, которому, получается, в церковном управлении больше нет места. Собственно говоря, это и была главная цель правовых исканий. Для этого были востребованы «Константинов дар», искренне признаваемый за достоверный документ, некое «древнее свидетельство» и 28-й канон Халкидона. Для канонистов, озабоченных правовым обоснованием преимуществ Константинопольской кафедры, было совершенно ясно – без признания высших полномочий у папы (хотя бы в прошлом) решить поставленную задачу невозможно. Поэтому Антиохийский патриарх Феодор Вальсамон, горячий поклонник «папской» идеи, так комментировал упомянутое выше 1-е правило Собора «В храме Святой Софии». «Как будто отвечая на возражения кого-то из итальянских епископов, – писал он, – что такое предписание клонится к отмене преимуществ престола древнего Рима вследствие уравнения (прав папы и патриарха), отцы Собора присовокупили, что и впредь должны быть соблюдаемы без изменения преимущества и честь Римского предстоятеля» 273 . Но, очевидно, одно исключает другое: либо равенство судебных полномочий обоих «вселенских» патриархов, либо высшие и исключительные судебные функции папы Древнего Рима. |
| —569— Имея дело собственно с синтагмою, а не с номоканоном, Зонара в своих толкованиях не входит в разрешение вопроса об отношении церковных канонов к государственным законам и только в редких случаях цитует эти последние, если они оказывались согласными с канонами. Но главную свою задачу, т.е. объяснение канонов с указанных трех точек зрения, Зонара исполнил так блистательно, что позднейшая греческая духовная иерархия отдавала ему предпочтение даже пред самим знаменитым Вальсамоном, может быть потому, что этот последний в своих толкованиях на синтагму весьма часто дословно повторял толкования своего предшественника. Последними по времени, но первым по своему авторитету толкователем источников церковного права на востоке были Феодор Вальсамон. Они жили в правление Мануила Комнина и Исаака Ангела и умер в начале XIII века. При Мануиле Вальсамон, в сане диакона, занимал высшие церковные должности, именно был номофилаксом и хартофилаксом великой церкви; потом, при Исааке Ангеле, поставлен в патриархи антиохийские, впрочем, оставаясь в Константинополе, так как Антиохия находилась тогда в руках западных крестоносцев и след., под властью пап, которые поставляли туда своих латинских патриархов. Еще до своего патриаршества Вальсамон получил от патриарха Михаила Анхиала поручение написать комментарий на обе части Фотиева номоканона, т.е. и на номоканон в тесном смысле этого слова и на синтагму церковных канонов. В толковании на номоканон Вальсамон должен был точно отмечать, какие из находящихся здесь законов Юстиниана приняты в Базилики и каше не приняты, – следовательно, какие остаются в действии и какие должны быть признаны потерявшими свою силу. Поводом к этой работе послужил один случай, подробно рассказанный самим Вальсамоном в толковании на 9-ю главу 1-го титула номоканона. Именно: амасийский митрополит Лев в продолжение целого года не замещал одну епископскую кафедру, находившуюся в его округе, не смотря на троекратное внушение со стороны патриарха. Тогда последний, на основании одного места из 123 новеллы Юстиниана, приня- |
| Устанавливая таким образом каноническую догму, Зонара не редко в своих толкованиях обращается к современной церковной практике и показывает, насколько она согласна или не согласна с этой догмой. Общий характер толкований Зонары состоит в высоком уважении к церковным канонам и в независимости суждений о явлениях современной жизни, несогласных с духом или прямым смыслом канонов. Так в смелых и сильных выражениях отзывается он о церковной власти своего времени: «царская власть, замечает он в толковании на 28-е правило халкидонского собора, перешла в тиранию, а сенат стеснен и потерял свое значение». В толковании на 3-е правило халкидонского собора он замечает: «и доныне это зло (занятие духовных лиц мирскими делами) бывает, и никто оного не пресекает, ни патриарх, ни царь, ни епископ: в пренебрежении оставляется толикое число правил, и с лицами, подлежащими в силу этих правил извержению, вместе служат и имеют общение патриархи и епископы». В толковании на 7-е правило неокесарийского собора, воспрещающее пресвитеру участвовать в брачном пире двоеженца, говорит: «но так на письме; а мы видали и патриарха и различных митрополитов, пиршествовавших с царем, вступившим во второй брак». Последним по времени, но первым по своему авторитету толкователем источников церковного права на востоке был Феодор Вальсамон. Он жил в правление Мануила Комнина и Исаака Ангела и умер в начале 13 века. При Мануиле Вальсамон, в сане диакона, занимал высшие церковные должности, именно был номофилаксом и хартофилаксом великой церкви; потом, при Исааке Ангеле, поставлен в патриархи антиохийские, впрочем, оставаясь в Константинополе, так как Антиохия находилась тогда в руках западных крестоносцев и след. под властью пап, которые поставляли туда своих латинских патриархов. Еще до своего патриаршества Вальсамон получил от патриарха Михаила Анхиала поручение написать комментарии на обе части Фотиева номоканона, т. е. и на номоканон в тесном смысле этого слова и на синтагму церковных канонов. В толковании на номоканон Вальсамон должен был точно отмечать, какие из находящихся здесь законов Юстиниана приняты в Базилики и какие не приняты, – следовательно, какие остаются в действии и какие должны быть признаны потерявшими свою силу. |
| Само собою разумеется, что Зонаре он не принадлежит, а только несправедливо приписан ему каким-нибудь славянским переписчиком 2042 . § 53. Комментарий Феодора Вальсамона 1. Сведения об авторе. – Феодор Вальсамон 2043 , по его собственным словам, был чистейшим гражданином Константинополя (γ δ Кωσταντινουπολτης ν κραιφνστατος...) 2044 . В том же Константинополе он получил блестящее образование и вероятно слушал многих юристов, которыми, по его собственным словам, была в то время полна столица империи 2045 , это «око вселенной», как говорили Византийцы. Затем он здесь занимал должность номофилакса и хартофилакса, и был сначала диаконом, но впоследствии, вероятно, имел сан пресвитера 2046 . Патриарх Филофей называет его мудрым номофилаксом ( σοφς νομοφλαξ) 2047 . В одном из своих трактатов Вальсамон говорит, что он был хартофилаксом в то время, когда патриархом Константинопольским был Феодосий 2048 , который занимал кафедру с 1178 по 1183. Вероятно около этого же времени он был назначен протом (πρτος, игумен или предстоятель) Влахернским. В 1190 году, Исаак, желая возвести на Константинопольскую кафедру Досифея, патриарха Иерусалимского, на место изгнанного оттуда Леонтия, и опасаясь, как бы подобное вмешательство не оказалось в противоречии с церковными правилами, обращался за советом по этому делу к Вальсамону, «управлявшему престолом града Божия великой Антиохии, как к самому опытному из всех в то время правоведу» 2049 . По свидетельству Никиты Хониата , Исаак Ангел желал возвести Вальсамона на престол Константинопольский (после Никиты Мунтана в 1191 г.), чтобы поставить во главе церкви это «всесветлое светило правоведения» (λχνος τς τν νμων τηλαυγας πμφωτος) 2050 . По свидетельству того же Никиты, при Исааке Ангеле Вальсамон в 1193 г. сделан был патриархом Антиохийским, но в Антиохии, которая с 1100 г. принадлежала латинянам (крестоносцам), не был, а жил все время в Константинополе, и отсюда управлял своею областью. Когда Вальсамон умер, с точностью не известно 2051 , но в 1195 году он еще был жив, ибо в этом году 2052 написал свои ответы на вопросы Марка, патриарха Александрийского. Около того же времени он написал стихотворение, в котором посвящает свой комментарий на номоканон Фотия патриарху Георгию Ксифилину (1193–1199) 2053 . |
|
|
