| И хотя евангелие их всех есть одно, но дано их четыре потому, что как были четыре реки в раю, орошавшие всю землю, так и благовестием четырех евангелий всему мирувозвещается учение Христово.... Но блаж. Августин предпочитает другое применение, именно: Матфей – лев, Марк – человек, Лука – телец, Иоанн – орел. 817 Ср. Григория Великого († 604) в толковании на пророка Иезекииля; 818 Беду (VIII в.), который в толковании на Евангелие Луки, цитируя Амвросия, Августина и Григория Великого , дает пространное рассуждение о евангельских символах, указывая на разности их применения в его время; 819 Алкуина(†804) в «Рассуждении отроков»; 820 Валафрида Страбо в глоссах к Евангелию Матфея; 821 Петра Аврорария или Ригенского (12 в.) у Бартия 822 и др. Что касается наконец памятников живописного искусства на Западе, то они стоят в полном согласии с вышеприведенными свидетельствами. Начиная с 5-го века, символы Евангелистов находят широкое употребление в Западной живописи. Таковы: диптих 5-го века Бугати, мозаика базилики св. Сабины, на которой первое местозанимает орел, второе лев, потом человек и наконец телец (порядок символов вообще меняется в мозаиках, кажется, по капризу художников более, чем по какой-либо системе), – св. Виталия в Равенне (ок. 556 г.), на которой символы распределены так: Матфей – человек, лев – Марк, телец – Лука и орел – Иоанн; крест, на котором имеются символы человека и орла (очевидно евангелистов из 12 апостолов); на бронзе (медаль), которая на одной стороне имеет символы человека и орла, на другой льва и тельца, с соответствующими именами евангелистов. 823 Кроме того, подобные же применения символов указаны профес. Покровским (стр. XXXVI) и из западных рукописей, наприм. Латинского Евангелия 781 г. и др. Все вышесказанное по поводу евангельских символов дает нам следующие выводы: 1) С самой глубокой древности христианства, быть может даже со времени написания Апокалипсиса, и во всяком случае со времени св. Феофила Антиохийского и св. Иринея Лионского , Иезкиилево видение четырех или четверовидных животных не только применялось к каноническому четвероевангелию, но применение это имело уже и повсюдное распространение и общеизвестность. |
| После Евангелия было введено не употреблявшееся в прежней римской литургии чтение или пение Символа веры (Credo). Писатель IX в. Амаларий уже упоминает об этом, говоря вообще о западном богослужении, а Валафрид Страбон и Бернон рассказывают 1527 , что по поводу адопцианской ереси Феликса во времена Карла Великого определением Толедского собора учреждено было в испанских и галликанских церквах в подражание греческой произносить на литургии в каждый воскресный день Константинопольский Символ веры , впрочем, с прибавлением Filioque, в Испанской церкви – перед молитвой Отче наш, а во франко-немецких – после Евангелия. Римская церковь долго отказывалась принять это нововведение, но по настоянию императора Генриха в 1014 г. при папе Венедикте VIII чтение или пение Символа веры было установлено и для римской литургии 1528 . Между антифоном, называемым Offertorium, и молитвой над принесенными дарами (super oblata) в средние века вошло в обыкновение читать особую молитву к Богу о милостивом принятии жертвы, приносимой за живых и умерших, чего не было в древнейшей римской литургии и что автор Микролога прямо относит к чину литургии галликанской 1529 . Молитвы канона миссы тщательно соблюдались в Риме в том виде, в каком они читаются по древним спискам Григориева Сакраментария, за небольшими исключениями в некоторых выражениях, но в частях миссы после канона опять допускались различные изменения и дополнения. Возглас, произносимый при соединении освященных хлеба и вина, начинающийся словами Наес commixtio, не отличается глубокой древностью и встречается в списках литургии не ранее XI в. и притом в различных выражениях 1530 . Следующая за ним молитва к Иисусу Христу Agnus Dei, неоднократно повторяемая по преломлении освященного хлеба, по свидетельству некоторых писателей, была внесена в состав литургии папой Сергием I (около 660 г.), но состояла не всегда из одинаковых слов и занимала не всегда одинаковое место в чине литургии 1531 . Непосредственно перед причащением священника в римских Сакраментариях помещается несколько приготовительных молитв, нет никакого следа которых в древнейших кодексах до X в., где видно только, что во время пения хором Agnus Dei священник мог тайно читать какие угодно покаянные молитвы; а потом некоторые из них с X в. |
| Этот папа деятельно трудился над устройством римской литургии, которая, по всей вероятности, не имела до него ни своей полноты, ни своего порядка, ни внешнего стройного изложения, и все труды свои поместил в особом сборнике, введенном в церковное употребление, как можно видеть из свидетельств многих западных писателей. Так, современник его, Марсельский пресвитер Геннадий свидетельствует, что папа Геласий I написал между прочим Volumen sacramentorum limato sermone, под чем главным образом надобно разуметь сборник литургий, изложенных стройной речью 1435 . Далее диакон Иоанн (IX в.) в жизнеописании папы Григория Великого упоминает о Геласиевом кодексе de missarum sollemniis (о совершении мисс), употреблявшемся в Римской церкви и послужившем основанием для позднейших литургических трудов Григория 1436 . Валафрид Страбон (IX в.) говорит, что «Геласий привел в порядок (dicitur ordinasse) молитвы, составленные как им самим, так и другими, и галликанские церкви пользовались его молитвами» 1437 . Эти свидетельства с некоторыми дополнениями повторяются и последующими писателями, из слов которых можно вывести заключение, что Геласий I сделал новую редакцию римского Сакраментария, привел в порядок бывшие до него молитвы и песнопения, умножил их новыми молитвами, называемыми collectae и praefationes, и песнопениями, называемыми tractus, также составил службы на некоторые вновь учрежденные праздники святых 1438 . Таким образом папа Геласий I не составил целого нового Сакраментария, что и не могло быть делом одного лица по самому множеству содержащихся в нем мисс, но значительно исправил и дополнил бывший до него в Римской церкви Сакраментарий, подобный известному Сакраментарию под именем Льва Великого , из которого им заимствованы многие молитвы, и вообще более точным и определенным образом устроил тот порядок совершения литургии, по которому она приспособлялась к различным дням богослужения посредством различных молитв и песнопений, переменных почти на каждый день церковного года, – порядок уже принятый тогда в Римской церкви подобно другим Западным церквам, с тем только различием, что в других церквах (Испанской, Галликанской, Медиоланской) при разнообразии молитв общий ход и состав литургий сохранял восточный тип литургии древнейших времен, которого в Римской церкви не видно. |
| Позднее или в других церквах было, по-видимому, одно чтение из Ветхого Завета и два из Нового. Иоанн Златоуст в беседах, произнесенных в Константинополе, говорит: «Коснемся ныне чтенного… И блаженный Давид привлекает к себе служение наше и апостольское слово, изреченное к Тимофею; и Исаия любомудрствует о человеческом естестве; и Владыка из Иисус, беседующий с учениками: «жатва многа…» [ 155 ] «Чтец начинает: «пророчество Исаино» и никто не внимает… Потом громко возглашает: «Сия глаголет Господь» и никто не внимает» [ 156 ]. «Напрасно войдя сюда говорил один пророк, беседовал с нами один апостол, и о чем?» [ 157 ] Василий Великий в беседе к готовящимся ко крещению упоминает о чтении в тот день после псалмов из Ис. 2 гл., Деяний 2 гл. и Мф. 11 [ 158 ]. В другой беседе упоминается о чтении «в утренний час» после псалмов из притчей, Апостолов и евангелий [ 159 ]. Ср. в армянской литургии — lectio prophetica, Apostolus, Evangelium [ 160 ]. Так было и в западных церквах. Максим, еп. Турский (Туринский в Италии, в V b.), говорит о чтениях в один день из Исаии, ев. Мф. и Ин. [ 161 ]. Блж. Августин иногда говорит о чтениях только из посланий и евангелий [ 162 ], но иногда и из пророков, например Исаии (57, 13) [ 163 ]. Древнейшие списки западных литургий галликанской [ 164 ], медиоланской, мозарабской (в Испании) и древнейший лекционарий испанской церкви Liber comicus [ 165 ] (ок. VI b.) имеют ветхозаветное чтение (lectio) пред апостольским (epistola) и евангельским (lectio s. evangelii) [ 166 ]. Напротив древнейшие списки римской литургии в Sacramentarium Gregorianum (припис. св. папе Григорию Великому, † 604) и древнейшие, впрочем не восходящие выше VIII b. галликанские лекционарии (Comes ab Albino emendatus при Карле Велик. и другие) имеют только новозаветные чтения — Apostolus и Evangelium [ 167 ] Отсюда заключают, что в римской литургии никогда не было ветхозаветных чтений [ 168 ], По Валафриду Страбону († 849) папа св. Цeлecmuh I (422–432) впервые ввел в литургию ветхозаветный элемент, предпославши апостольскому и евангельскому чтению антифоны входные (ad introitum): «до его времени пред жертвою читалось одно только чтение апостола и Евангелия» [ 169 ]. |
| Мученичество Маманта Кесарийского. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 4) Древнейшее из латинских Мученичеств - BHL, N 5191d, изданное И. Делеэ по рукописи Taurin F. III. 16, Х в. ( Delehaye. 1940. P. 128-141), имеет лит. форму энциклики, с к-рой 3 епископа, Евпрепий, Кратон и Периген, обращаются ко всем христианам. Имена Периген и Кратон заимствованы из анонимного ересеологического трактата сер. V в. Praedestinatus (Liber Praedestinatus. 19, 38//PL. 53. Col. 593, 598). В самой энциклике упоминается, что ее оригинал был написан на греч. языке ( Delehaye. 1940. P. 141). А. Бергер предполагает, что энциклика создана на основе первоначального греч. Мученичества с добавлением вводной части ( Berger. 2002. P. 278). Как повествуется в энциклике, отрок М., ученик Кесарийского еп. Фавмасия, ушел подвизаться на гору близ Кесарии. Там он встретил отшельников Авду, Дана, Никифора, Милисия, Романа, Секунда, Дидима и Приска. В энциклике уделяется большое внимание взаимоотношениям М. с миром животных. Согласно этому источнику, проповеди М. с благоговением слушают не только лани и козы, но и львы, медведи, леопарды, волки, онагры, мифические единороги, дикие лошади, буйволы и др. звери ( Delehaye. 1940. P. 132). Святой напоминает легендарного Орфея, чарующего животных (Ibid. P. 126; Μαραβ-Χατζηνικολου. 1995. Σ. 9-10). Если в др. Мученичествах не указывается, сколько времени М. прожил на горе, то в энциклике сообщается, что он провел там 5 лет и 6 месяцев ( Delehaye. 1940. P. 131). Описание мучений М. при имп. Аврелиане в общих чертах сходно с изложенными в греч. агиографических источниках. Делеэ считал, что нем. богослов и поэт Валафрид Страбон († 849) использовал энциклику при написании стихотворного Жития М. на лат. языке. (Ibid. P. 127). Однако, по мнению Бергера, в IX в. образцом для создания поэмы Страбона BHL, N 5197 (PL. 114. Col. 1047-1062) и заметки о М., сделанной Рабаном Мавром BHL, N 5198d, послужило лат. Мученичество BHL, N 5192. В 1164 г. новое лат. Мученичество М. BHL, N 5198 было составлено Годфридом (в источнике назван Гоффредом), еп. Лангрским (ActaSS. 1737. Aug. T. 3. P. 435-439). По словам автора, оно основано на 3 ранних источниках, один из к-рых принадлежит греч. архидиакону из Антиохии, 2-й - субприору храма Гроба Господня в Иерусалиме, а 3-й - одному из калабрийских монастырей. Бергер отмечает, что Годфрид излагает события в соответствии с версией Метафраста ( Berger. 2002. P. 274). Перенесению честной главы М. в Лангр в 1209 г. посвящено Сказание BHL, N 5199. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГОТШАЛЬК Готшальк [лат. Gotteschalcus, Gothescalcus, Godescalcus Orbacensis; нем. Gottschalk; франц. Godescalc d’Orbais] (ок. 803–807, Саксония — ок. 867–869, мон-рь Овиллер, близ Реймса), богослов, грамматист и поэт эпохи Каролингов. Сын саксон. гр. Берна. В раннем детстве был пожертвован как облат (см. ст. Облаты ) бенедиктинскому мон-рю Фульда, в к-ром получил начальное образование под рук. аббата Рабана Мавра и в 822 г. пострижен в монашество, затем обучался в мон-ре Райхенау где познакомился и близко сошелся с Валафридом Страбоном . В 824 г. возвратился в Фульду, откуда написал в адрес Майнцского Собора (829) жалобу на Рабана Мавра, обвинив наставника в своем насильственном пострижении, и просил Собор освободить его от монашеских обетов на том основании, что свободного человека нельзя отдать в рабство, даже если это рабство у Бога (servitium Dei). Получив в силу аргументов, изложенных Рабаном Мавром в «Liber de oblatione puerorum» (Книге о пожертвовании отроков), отказ, Г. ушел в аббатство Корби, где его учителем стал Ратрамн из Корби, в 835–838 гг. находился в мон-ре Орбе близ Суасона. Наследственные владения Г. остались за Фульдой. После незаконного рукоположения во пресвитера, совершенного неким хорепископом (840), и паломничества в Рим Г. начал проповедовать в Ломбардии, Фриуле, Далмации, Паннонии и Болгарии, а по возвращении в Германию (после 845) — в верхнерейнских землях и в Майнце учение о двойном предопределении, сформулированное им в соч. «О предопределении» (De praedes-tinatione, ок. 845). Г. полагал, что предложенная им доктрина восстанавливает и развивает учение блж. Августина , в неправильной интерпретации к-рого он обвинял даже блж. Иеронима Стридонского и папу свт. Григория I Великого (Двоеслова). Опираясь на отдельные слова Свящ. Писания (Рим 9. 21: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой — для низкого?»), а также на нек-рые сочинения блж. |
| Виллиброрда (Paris. lat. 10837, нач. VIII в.); в Анонимном Житии и прозаическом Житии, составленном Бедой, рассказывается о том, как один из священников Виллиброрда посетил Линдисфарн, тяжело заболел и вылечился лишь благодаря заступничеству святого. Однако в сакраментарии из основанного Виллибрордом мон-ря Эхтернах (кон. IX в.) нет мессы в день памяти К. На распространение почитания святого оказал влияние т. н. Стихотворный Йоркский календарь, составленный в кон. VIII в., вероятно в Йорке, в окружении Алкуина, и получивший широкое распространение в континентальной Европе. В Житии Алкуина (20-е гг. IX в.) К. упомянут среди наставников, через к-рых происходила передача учености от свт. Григория Великого и архиеп. Теодора Кентерберийского к Алкуину (MGH. SS. T. 15. Pars 1. P. 186). Память К. включена в календари эпохи Каролингов (St. Gallen. Stiftsbibl. 878 (1-я пол. IX в., в составе «Vademecum» Валафрида Страбона); Berolin. Phil. 1869 (из аббатства Прюм?); Ambros. M. 12 sup. (Ниж. Рейн?) и др.), а также в наиболее распространенные «исторические» мартирологи, составленные Вандальбертом Прюмским, Адоном Вьеннским, Узуардом и др. (см.: Der karolingische Reichskalender und seine Überlieferung bis ins 12. Jh./Hrsg. A. Borst. Hannover, 2001. Tl. 1. S. 694-695. (MGH. Antiquitates. Libri memoriales; 2)). В XI-XII вв. благодаря деятельности англ. миссионеров почитание К. и др. брит. святых (мч. Альбана, архиеп. Дунстана, королей и мучеников Освальда и Эдмунда) получило широкое распространение в Норвегии (дни памяти этих святых указаны в Нидаросском календаре (ок. 1200); см.: Ommundsen A. The Cults of Saints in Norway before 1200//Saints and Their Lives on the Periphery: Veneration of Saints in Scandinavia and Eastern Europe (с. 1000-1200)/Ed. H. Antonsson, I. Garipzanov. Turnhout, 2010. P. 70; Toy J. The Commemoration of British Saints in the Medieval Liturgical Manuscripts of Scandinavia//Kyrkohistorisk erskrifm. Uppsala, 1983. Vol. 83. P. 91-103). Память К. как епископа и подвижника внесена в Римский мартиролог под 20 марта. |
| 16. Беда Достопочтенный//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. IV. 7 стр. 17. Бернард Клервоский//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. IV. 7 стр. 18. Беренгар Турский//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. IV. 4 стр. 19. Бонавентура//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. V. 9 стр. 20. Тринитарное учение Августина в свете православной триадологии IV века//Материалы международной богословско-философской конференции " Пресвятая Троица " . М., 2002. 26 стр. 21. Благо в западном средневековом богословии//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. V. 5 стр. 22. Учение о богодухновенности Священного Писания в Древней Церкви (I-V вв.)//Альфа и Омега, 36, 2003. 20 стр. (перепечатано в: Православие и Библия сегодня. Сборник статей. Киев, 2006. С. 92-135). 23. Боэций//Православная Энциклопедия. М., 2003. Т. VI. 8 стр. 24. Валафрид Страбон//Православная Энциклопедия. М., 2003. Т. VI. 3 стр. 25. Тертуллиан о должностях и служениях в Древней Церкви//Православное учение о Церкви. Материалы богословской конференции Русской Православной Церкви. М., 2004. 10 стр. 26. Богословие свт. Григория Великого//Альфа и Омега, 41, 2004. 25 стр. 27. Викентий Леринский//Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. 3 стр. 28. Викторин Марий//Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. 11 стр. 29. Викторин Петавский//Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. 4 стр. 30. Вильгельм из Шампо//Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. 5 стр. 31. Преподобный Иоанн Кассиан//Арелатские проповедники V-VI вв. Сборник исследований и переводов. Империум пресс. М., 2005. С. 330-361 (2 а.л.) 32. Проспер Аквитанский//Арелатские проповедники V-VI вв. Сборник исследований и переводов. Империум пресс. М., 2005. С. 362-382 (1.25 а.л.) 33. Краткий очерк учения блаженного Августина о соотношении свободного человеческого действия и Божественной благодати в спасении (по сочинениям 386-397 гг.)//Блаженный Августин. Трактаты о различных вопросах. Империум пресс. М., 2005. С. 8-40. (1.55 а.л.) 34. Представление о воле в раннем и средневековом западном богословии//Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. IX. С. 297-306 (1.65 а.л.) |
| Ранние параллели к изменяемым частям К. м. находят в лат. арианских фрагментах IV-V вв. (см.: Mercati G., card. Frammenti liturgici latini tratti da un anonimo ariano del sec. IV-V// Idem. Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane: Con un excursus sui frammenti dogmatici ariani del Mai. R., 1902. P. 47-57. (ST; 7)). Важное значение имеет также свидетельство свт. Иннокентия I ( Innocent. I, papa. Ep. 25. 2) о соотношении диптихов и К. м. (см.: Cabi é R. La Lettre du pape Innocent Ier à Décentius de Gubbio. Louvain, 1973; Capelle (1). 1952). Многие исследователи предлагали свои реконструкции оригинального текста К. м. (их можно встретить практически в каждой работе о К. м.). Наиболее важными и часто используемыми изданиями являются: Botte. 1935; Botte, Mohrmann. 1953; Eizenh ö fer. 1954-1966; H ä nggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; Corpus orationum. 1997; Corpus praefationum. 1980-1981. Рус. пер. К. м.: СДЛ. Ч. 5. С. 59-63 (по Сакраментарию Геласия); Там же. С. 85-89 (по Сакраментарию Григория); Там же. С. 126-134 (по тридентскому Миссалу). Перевод реформированного К. м. см. в изданиях чина Мессы для рус. католиков (1-е изд.: Рим, 1979; с 2011 официально используется только перевод в составе «Римского Миссала Католической Церкви в России»). Происхождение До наст. времени истоки рим. К. м. являются предметом дискуссии в зап. литургической науке. Судя по всему, уже раннесредневек. авторы не знали, откуда и как он появился. Св. Исидор Севильский считал, что весь чин мессы установлен ап. Петром (a sancto Petro est institutus - Isid. Hisp. De eccl. offic. I 15. 1; ср.: К. м. был известен православным, в т. ч. под названием Литургия ап. Петра ). Однако скорее всего это утверждение указывает лишь на рим. происхождение или на максимальную авторитетность текста. Папа Вигилий († 555) в послании еп. Браги Профутуру, к-рое считается первым свидетельством существования стабильного текста К. м. (semper eodem tenore), говорит о его апостольском происхождении (ex apostolica traditione suscepimus - Vigilius, papa. Ep. 2. 5//PL. 69. Col. 18). Валафрид Страбон, занимавшийся поиском исторических оснований обрядов, совершаемых в Церкви, отмечал, что ему неизвестно, кто составил К. м. ( Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 23). При этом он характеризовал К. м. как состоящий из отдельных частей (per partes compositus), что, видимо, подразумевает возможность их разного происхождения. В ирл. Миссале Стоу (кон. VIII - 1-я пол. IX в.) авторство К. м. приписывается папе Геласию I († 496) (о значении выражения canon dominicus см.: Crehan. 1958). |
| 860 г., связанных с мон. Отфридом: Guelpherb. Wissemb. 32 (Книга прор. Иеремии), 33 (Книга прор. Исаии), 36 (книги малых пророков), 59 (Деяния св. апостолов и соборные Послания)) ( Ferrari. 2005; Gibson. 1992). Начиная с XI в. в глоссах все более заметным становится элемент компиляторства, наблюдается тенденция к стандартизации текста. До XX в. появление первых общепринятых глосс (glossa ordinaria) обычно связывалось с именем Валафрида Страбона († 849). В наст. время такая атрибуция отвергнута. Формирование свода glossae ordinariae начинается во 2-й пол. XI в. По мнению комментаторов XIII в., начало собиранию глосс положил Ансельм Ланский († 1117), который ок. 1100 г. составил глоссы к Псалтири, Евангелию от Иоанна, Посланиям ап. Павла и, вероятно, на Песни Песней. Его брат Радульф († 1131 или 1133) составил глоссы к Евангелию от Матфея; кто-то из них или оба вместе - к Евангелию от Луки. Глоссы к Евангелию от Марка составлены значительно позже. Дело Ансельма продолжили его ученики. Гильберту Универсалу (ок. 1110-1120 - диакон в Осере, а в 1128-1134 - епископ Лондона) принадлежат глоссы на Пятикнижие, книги пророков и Плач Иеремии, а также на книги от Иисуса Навина до 2-й Царств. Ему же приписываются глоссы на малых пророков. В школе Лана появились глоссы к Соборным Посланиям и на Апокалипсис. Др. центр создания библейских глосс возник в XII в. в Сен-Викторском аббатстве в Париже, где преподавал один из учеников Ансельма Ланского и Радульфа Гильберт Порретанский († 1154). Петр Ломбардский († 1160) значительно расширил глоссы Ансельма Ланского к Псалтири и Посланиям ап. Павла. Его труд был назван «Magna glosatura» (Великие глоссы), комментарий Гильберта Порретанского на псалмы - «Media glosatura» (Средние глоссы), Ансельма Ланского на ту же книгу - «Parva glosatura» (Малые глоссы). Согласно общепринятому мнению, 2-я и 3-я коллекции являются развитием 1-й, расширяют и заменяют ее в качестве стандартного текста: примерно до 1140 г. каноническим текстом считалась Parva glosatura, затем она была расширена и заменена на Media glosatura Гильберта Порретанского, пока, наконец, ок. |
|
|
