| Одни из этих преобразований вводились римскими папами (с VII до XV в.) по некоторым историческим событиям и неизбежным обстоятельствам времени, открывавшим недостатки прежней формы литургии 1523 , и притом большей частью происходили по примеру других подвластных папам областей Западной церкви, которые в этом отношении опередили Рим и оказывали большое влияние на римскую литургию, вследствие чего она мало-помалу получала новый вид в частностях своего чинопоследования. Так, в начале ее представляется целый ряд приготовительных для священнослужителя молитв и обрядов, предшествующих Входному (Introitus) и известных под названием Praeparatio ad missam, которые не встречаются в древнейших римских Сакраментариях до IX в., а в позднейших излагаются, хотя не везде одинаково, большей частью согласно с испанскими и галликанскими миссалами, по всей вероятности послужившими для римских образцами и источниками 1524 . После песнопения Слава в вышних Богу по древнейшему Сакраментарию св. Григория положена была одна молитва для каждой литургии, так называемая Collecta, а в позднейших кодексах она стала встречаться во множественном и неопределенном числе на основании тогдашней церковной практики, как видно и из свидетельств толкователей литургии Валафрида Страбона и автора Микролога, из которых первый жалуется на возрастающее множество коллект, а последний говорит, что многие из его современников имели обыкновение произносить по три, пять и даже семь разных коллект в этом месте литургии к немалому неудовольствию слушателей 1525 . Между чтениями из Апостола и Евангелия в состав литургии включались, кроме простого антифона или аллилуиа, на некоторые дни так называемые Tractus, стихи из псалмов большей частью печального содержания, которые пелись протяжно и уныло и избирались не везде одинаково, а на другие дни так называемые Sequentiae или Prosae, то есть прозаические гимны, получившие свое начало от сан-галльского аббата Ноткера († 912) и введенные в римскую литургию папой Николаем I, впрочем видоизменявшиеся по своему содержанию различным образом 1526 . |
| В талмуде замечено, что «книгу Есфири написала Великая Синагога» (Baba Batra. 15a). Таково было отношение к ней палестинских Иудеев. Согласно ей они праздновали «день Мардохея» ( 2Мак.15:36 ; Флавий.Древн.11,6,13). Почитали ее, несомненно, и александрийские Иудеи и рано перевели на греческий язык и перенесли в Александрию ( Есф.10:3 – неканоническое добавление). В более позднюю, уже христианскую эпоху возникают среди Иудеев сомнения в ее каноничности и споры против празднования Пурима (Meg. 7, 70,4. Sanh. 100. Woque. Hist. de la Bible. 71p.). Еще позднее Абен-Езра возражал против ее каноничности, потому что в ней не употребляется имя Божие (Woque. 1. С. 69р.). Но эти частные мнения не могли поколебать общесинагогального предания, и книга Есфири всегда составляла неизменную часть еврейского канона. В христианском каноне книга Есфири также всегда составляла неизменную часть. Правда, в новозаветных книгах ясных цитат из нее не находят, в эклоге Мелитона также нет ее, но во многих других исчислениях, начиная с 85-го апостольского правила, она существует 155 и принята в канон, как греко-восточной православной церкви, так и западной католической церкви и протестантских общин. Толковательная литература на книгу Есфири за отеческий период отсутствовала. Впервые объяснением ее на западе занялись Рабан Мавр (М.109т.) и Валафрид Страбон (М.113т.). В новое время ценны экзегетические труды на эту книгу: Calmberg. Lib. Estherae illustrates. 1857. Cassel. D.B. Esther. 1878. Haley. T.B. of Esther. 1885. Oetti (Sstrack u. Zockler. 8t.) 1889. Schola. Com. ub. Esther. 1892. Wildeboer. 1898. Siegfried. 1901. Последние два труда рационалистического характера. В русской литературе экзегетических монографий нет. Есть лишь критико-текстуальная: Рождественский. Книга Есфири в текстах: еврейском, греческом, древне-латинском и славянском. Спб. 1885. Есть также пояснение некоторых мест в вышеупомянутых трудах Властова и проф. Лопухина. Третий отдел. Учительные книги Учительными книгами называются ветхозаветные писания, по преимуществу излагающие ветхозаветное учение в догматических и моральных вопросах. |
| Гонорий Отенский (1180-1157) прямо называет мать Антихриста «блудницей (meretrice) из племени Данова» (Elucidarium, III 10). Другие писатели считали, что Антихрист родится от внебрачной связи и его мать не будет даже знать, кто его отец. Автор французской версии сказания об Антихристе Беренже (XIII в.) обостряет эту мысль до крайности: матерью Антихриста будет проститутка из колена Данова, которая совершит инцест со своим отцом, – ещё одна антитеза Рождеству Христову. Плод столь порочной связи не может стать никем иным, кроме как «жестоким драконом». Тем самым выстраивается «генеалогия зла», которое начинается с сексуальных преступлений матери Антихриста. При этом в антирождественских сказаниях сохраняется руководящая роль «начальника зла». Несколько средневековых миниатюр иллюстрируют это следующим образом: при зачатии Антихриста присутствуют сам Сатана, а также черти рангом пониже, которые либо держат покрывало, либо раздвигают занавес у ложа, либо ползают под кроватью. Так же и при рождении Антихриста дьявольские акушерки принимают младенца и возжигают ароматные курения. Отрывки из произведений Иеронима Стридонского и Августина Гиппонского приводятся по изданию Киевской Духовной академии (1894,1906), из произведений Лактанция – в переводе Е. Карнеева (СПб., 1848) и В. М. Тюленева (СПб., 1998), Сульпиция Севера – в переводе А. Д. Беляева (М., 1898). Отрывки из сочинений Амвросиаста и Псевдо-Амвросия переведены Е. Л. Ермолаевой (СПб., 2000) по Патрологии Ж.-П. Миня (PL 17, 45-508; 765-970). Перевод отрывков из произведений Викторина, Кассиодора, Хаймона Хальберштадского, Валафрида Страбона, Адсона из Монтье-эн-Дера, Гонория Огенского и Фомы Аквинскоге выполнен составителем по Патрологии Ж.-П. Миня (PL 5, 317-344; 101,1291-1298; 114,621-622; 117,779-782; 172,1163). ЛАКТАНИИЙ БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ, VH 14-20, 25 XIV (5) Но мы , почерпывая истину из источника Священного Писания, мы знаем, какое было начало мира и какой будет конец его. Первое объяснил я достаточно во второй книге; а о последнем буду говорить в продолжение настоящей книги. |
| Darmstadt, 1973. S. 110-121). В толкованиях псалмов В. С. не слишком заботится о буквальном изъяснении текста, но основное внимание обращает на его нравственное значение для человека, заключающееся в стремлении «подражать Христу» (Expositio. I 1). Кроме толкований Рабана Мавра В. С. использовал также толкования блж. Августина , Кассиодора и анонимного автора. Толкования В. С. на соборные Послания НЗ, рукопись к-рых находится в б-ке г. Карлсруэ (Cod. Aug. 135), остаются неизданными. В. С. не принадлежит приписывавшееся ему в издании Миня «Expositio in quattuor Evangelia» (Толкование на Четвероевангелие - PL. 114. Col. 861-916) (DTC. T. 15. Col. 3503). Гомилетические 1. «Homilia in initium Evangelii Sancti Matthaei» (Гомилия на начало Евангелия от Матфея - PL. 114. Col. 849-862) представляет собой нарочито аллегорическое толкование родословия Иисуса Христа, опирающееся на подобное толкование Айлерана Мудрого († 665) ( Aileranus. Interpretatio mystica//PL. 80. Col. 327-342). 2. «Sermo de subversione Jerusalem» (Слово о разрушении Иерусалима - PL. 114. Col. 965-974) - проповедь, в к-рой В. С. опирается на описание падения Иерусалима у Иосифа Флавия . 3. «Homilia in festo omnium sanctorum» (Гомилия на праздник Всех святых), в издании Миня приписывавшаяся Беде Достопочтенному (Псевдо-Беде) ( Beda Venerabilis. Homilia LXX//PL. 94. Col. 450-452). Богословские Литургико-богословский трактат «De ecclesiasticarum rerum exordiis et incrementis» (О происхождении и развитии некоторых вещей, относящихся к церковному служению; 840-842 - PL. 114. Col. 919-966) был написан по просьбе еп. Регинберта. В нем в отличие от подобного пространного трактата «Liber officialis» (Книга о церковной службе) Амалара Симфозия († ок. 850) В. С. в краткой форме систематизирует учение церковных Соборов, богословов о церковном служении: происхождении и назначении алтарей (1), храмов (1, 3, 6), их устройстве (6) и освящении (8), о колоколах (5), иконах и фресках (7), молитвах и песнопении (4, 10, 12, 22, 25), часах молитвы (25), молебнах (28), таинствах Евхаристии и Причащения (16, 17, 19, 20, 21), Крещения и конфирмации (26), о литургии (22, 23), богослужебных сосудах и одеждах (24), десятине церковной (27), кроплении св. |
| Потому естественно он и посылался во все эти миссии, что мог рассуждать по первоисточникам с иудеями, а вероятно и с мусульманами, ибо арабский родной брат еврейского. Арабский мог он в некоторой степени знать, как всякий семитолог, раз он знал и самарянское наречие. Но что это за русское евангелие и русская псалтырь? И что это за русские письмена? И почему эти русские письмена попадаются повествователю на язык, когда он ведет речь о хазарской миссии? Еврейский язык в Хазарии к месту, а русский как будто ни к чему. В этом месте жития составитель — фальсификатор текста — что-то хочет скрыть, но вместе с тем явно и проговаривается. Ученые слависты об этом тексте написали тысячи страниц, толкуя его самым причудливым образом. Дело в том, что под языком «русским» в эти годы по традиции мог разуметься в точности язык германского корня, язык варягов, прозывавшихся руссами. Но в этот же переходный период славянские наши предки у Черноморья и в Киевщине начали слыть за «Русь» и за «русских». И их язык мог быть назван тоже «русским». Перевода Евангелия и Псалтири на германский, т. е. на варяжско-скандинавский язык история не знает. Но всем известен готский перевод. Голубинский в этом смысле и толкует данное место. Якобы тогда по соседству жизни двух народов «русское могло называться готским и готское русским». Вот аргументация Голубинского: «В половине IX века могло еще оставаться живым богослужение на готском языке. Тому отвечает Валафрид Страбон, западный писатель именно половины IX века († 849 г.). Он говорит о богослужении на готском языке в его время: Studiosi illius (готского) gentis divihos libros in suae locutionis proprietates transtulerunt, quorun adhuc monumenta apud non — nullos habentur, ет fidelium fratrum relatione didicimus, apud quasdam scytharum gentes, maxime Tomitanos, eadem locutione divina hactenus celebrari officia». Долгое богослужебное употребление готского текста, дожившее даже до X века, никоим образом не доказывает, что его можно было назвать русским. |
| В Актах из мон-ря Райхенау сообщается о перенесении в обитель частиц мощей И., Прокла и Евтихия швабским воином в 871 г. Однако, согласно гимну Валафрида Страбона, реликвии хранились в Райхенау еще до 839 г. и были подарены монастырю имп. Лотарем. По инициативе аббата Витигова (985-997) в Райхенау была воздвигнута капелла во имя И. Согласно описи монастырского имущества (1780), реликвии представляли собой 2 фрагмента берцовой кости И. и нек-рые кости мучеников Прокла, Евтихия и Акутия. 13 мая 1781 г. часть мощей была возвращена в г. Поццуоли. Особенности почитания в Неаполе В кафедральном соборе хранятся ампулы с сухой кровью И. «Чудо св. Ианнуария» - разжижение крови, когда ампулу подносят к главе святого,- известно с XIV в. и совершается 3 раза в год: 19 сент., в день памяти И.; 16 дек., в годовщину чудесного спасения благодаря заступничеству святого во время извержения Везувия (1631), и в субботу перед 1-м воскресеньем мая, в день памяти перенесения мощей И. в Неаполь. Если кровь И. оставалась сухой, это считалось плохим предзнаменованием (чудо не произошло в 1939 - перед началом второй мировой войны, в 1944 - перед извержением Везувия, в 1980 - перед сильным землетрясением). Описания «Чуда св. Ианнуария» и связанных с ним торжеств содержатся в путевых заметках и воспоминаниях рус. путешественников XIX-XX вв. (А. Н. Муравьёв, К. А. Скальковский, Г. Ф. Гнесин). Роспись потолка в катокомбах св. Ианнуария в Неаполе. 1-я пол. III в. Роспись потолка в катокомбах св. Ианнуария в Неаполе. 1-я пол. III в. В Неаполе празднества в честь мч. И. совершаются неск. раз в год и сопровождаются религ. процессиями и городскими торжествами. Празднование в честь 1-го перенесения мощей в V в. впосл. перешло с 13 апр. на субботу перед 1-м воскресеньем мая. Процессии в этот день, известные как «Шествия с гирляндами» (Inghirlandati - участвующие в процессии клирики держат в руках гирлянды из цветов), проводятся с 1337 г. В 1525 г. были организованы более торжественные стациональные шествия, известные как «Sedili», в которых принимал участие вице-король Неаполя в сопровождении знатных горожан. |
| О происхождении колоколов Колокола, 1092 в отличие от колокольчиков, назывались у древних писателей кампанами (campana и nola) и появились первоначально на Западе. Но когда они изобретены и кем введены в употребление, это решить с точностью трудно. Обыкновенно приписывают изобретение их или Павлину, Епископу города Нолы, в Кампании, жившему в конце 4-го и в начале 5-го века, или преемнику Григория Великого папе Савиниану (604 г.). Первое мнение, бывшее некогда общепринятым, основывается, главным образом, на встречающемся в уставе названии колоколов: кампана и нола. Но эти названия вовсе не говорят о Павлине, как изобретателе колоколов, а скорее указывают, как заметил еще Валафрид Страбон, только на страну, где первоначально выливались колокола. Так точно думает и профессор Голубинский, высказывая мнение, что колокола не были изобретены Павлином Ноланским . Самые эти названия делаются известными только с половины 6-го и начала 7-го века, сначала на Западе, а потом уже с 8-го и 9-го веков на Востоке, следовательно, гораздо позднее времен Павлина. Вообще для этого мнения нет никакого основания ни в сочинениях самого Павлина, который, подробно описывая устроенные им церкви со всеми их принадлежностями, ни слова не говорить о колоколах; равным образом нет указания на колокола и в сочинениях, современных ему писателей. Профессор Голубинский полагает, что русское слово: «колокол», происходит от немецкого «clocke», и что на латинском языке означает звонок – tintinnabulum, а церковный колокол – campana и nola. Первое название его произошло от древней провинции Кампании (в Италии), где он, вероятно, в первый раз вошел в употребление в церквах, а последнее – от главного города этой провинции Нола. Второе мнение относительно того, будто папа Савиниан 1093 ввел колокола в церковное употребление, ближе к истине; потому что колокола в 7-м веке, действительно, употреблялись на Западе и употреблялись не только в монастырях, но и в приходских церквах, как об этом свидетельствуют Западные писатели 7-го, 8-го и 9-го веков. При Карле Великом колокола распространились уже по всему Западу, и был даже известен обряд освящения колоколов. В церкви Греческой колокола вошли в употребление с 865 г., когда дож Венецианский Урсус прислал в подарок Императору Михаилу 12-ть больших колоколов, которые были повешены на церкви Софийской в Константинополе. 1094 |
| 51) Лаурент (Laurent), то он по тому же основанию должен был принять Буссет (Bousset) вм. всячески невозможного «Буссэ» (стр. 93, 102, 201, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233) и – Вейцсеккер (Weizsäcker) вм. «Вейцзэккер» (стр. 100, 204). «Шпитта» (стр. 100, 120–123, 201, 258) возможно для Spitta лишь по южно-немецки, но он Ганноверец и потому Спитта, как Holsten не «Гольштен», а именно Гольстен (стр. 99), ибо это Мекленбуржец «Треджеллес» (стр. 298, 339) совсем неверно для фамилии английского издателя греческого Нового Завета, квакера Tregelles, имеющего русский фонетический эквивалент в Трегеллес. Не только голландцы van der Vis (=ванн-дер-Вис) и van Manen (ван Манен) превратились в немцев «Фан-дер-Фис» 9стр. 51, 99) и «Фан Манен» (стр. 102) но даже известный Берлинский профессор, несчастно погибший 15 (2) января 1914 г. Hermann Freiherr von Soden , творец новейшего критического издания греческого Нового Завета, получил (стр. 99) искаженную голландскую кличку «Фан-Соден (van Soden)» вм. фон Зоден. Напрасно также о. Вл. Н. Страховпишет «Валафрид Страбо» (стр. 174, 176, 177). Неудачно взятый у Люнемана и странный (стр. 179, 1 ) «Фабер Стапуленсис» есть Jaques Lefevre dEtaples, 1536 г.: см. у Fr. Lichtenberger, Encyclopedie des sciences religieuses VIII, p. 69–77; Wetzer und Weltes Kirchenlexikon 2 IV, Sp. 1179–1182; Prof. Michael Buchberger, Kirchliches Handlexikon I (München 1907), Sp. 1413; The Catholie Encyclopedia IX, p, 114–115; H.Holtzmann und R.Zöpffel, Lexikon für Theologie und Kirche 2 I (Braunschweig 1888). S. 258. 43 Это относится к замечаниям (стр. 51, 2 ) об экзегетических трудах Hugo Grotius, т.е голландского государственного деятеля и богослова Hugo de Groot (род. 1583, IV, 10, 1645, VIII, 28). Тоже верно и для «Гаммонда» на стр. 187, 3 . 44 Однако совершенно непонятно, почему совсем опущена диссертация (ныне проф. и свящ.) И.В.Боркова, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа по Евангелию и Посланиям св. Апостолов (Казань, 1906), когда здесь вся вторая часть более всего посвящена 2 Фесс., между тем следовало бы привлечь и труд С. |
| н. дублетов григорианских песнопений (2 песнопения с одной и той же литургической рубрикой, 1-е из к-рых принадлежит новой традиции, 2-е - в соответствии с т. н. законом Баумштарка (см.: Baumstark. 1927) - более ранней, галликанской литургии). Они характерны также для служб суточного круга, посвященных местночтимым святым. С этой т. зр. представляют особый интерес Антифонарии аббатств Сен-Дени (Paris. Bibl. Nat. lat. 17296) и Сен-Мор-де-Фосе (Ibid. 12584, XI-XII вв.; Ibid. 12044, XII в.). Определенная часть репертуара Г. п. сохранилась в песнопениях, сопровождавших литургические шествия и записанных во франц. Процессионалах . Распевы Г. п. могли сохраниться также среди литургических тропов южнофранц. (т. н. аквитанской) гимнографической школы (изд.: Wei ss). Музыкально-поэтический стиль Песнопение «Hagios o Theos — Sanctus Deus» (Graduale Triplex. Solesmes, 1970. Р. 176–177) Песнопение «Hagios o Theos — Sanctus Deus» (Graduale Triplex. Solesmes, 1970. Р. 176–177) Как тексты, так и мелодический стиль Г. п. никогда не отличались стилистическим единством. Уже в период постепенного вытеснения Г. п. григорианским Валафрид Страбон (1-я пол. IX в.) описывал галликанское богослужение как «лишенное чувства единообразия» (sensus integritatis non habentia) и противоставлял ему «разумность» (rationabilia) рим. литургического обихода и григорианского пения (Liber de exordiis et incrementis. Cap. 22). Он же отмечал, что «многие в состоянии уловить различие между обоими видами пения как в словах, так и в звучании» (plerisque et verbis et sono a ceteris cantibus discernere posse fatentur - Ibid. Cap. 25). Тексты галликанских распевов (по крайней мере, в песнопениях изменяемого цикла - проприя ) отличаются от григорианских песнопений обилием риторических приемов и более обширным лексическим запасом. Если григорианское пение в большинстве случаев опирается на тексты Свящ. Писания, то в Г. п. часто используются тексты небиблейского происхождения. Встречаются случаи использования цитат из апокрифов и древнейших, исторически предшествующих Вульгате лат. |
| Перевод бл. Иеронима, как составленный с еврейского текста, значительно отличного от оригинала древне-италийского перевода, LXX толковников, встретил по своем появлении не мало противодействия себе на западе. Одни по зависти, другие по «неразумной ревности» яро восстали на него и его автора. Бл. Августин, хотя и одобрял его, но боялся вводить в церковное употребление, вследствие его значительного отличия от привычного для всех христиан италийского перевода, «боясь смутить народы Христовы, коих уши и сердца привыкли к древнему (италийскому) переводу,» опасаясь, с другой стороны, чтобы, распространившийся в Церквах новый перевод не произвел «отчуждения латинской Церкви от греческих Церквей,» державшихся перевода LXX. По этим опасениям Августин даже уговаривал своего друга прекратить составление нового перевода и заняться лишь исправлением древне-италийского. В конце своей жизни, впрочем, и по смерти уже Иеронима (†420), Августин, при изучении пророческих книг, убедился, что «перевод с еврейского, сделанный искусным в обоих языках пресвитером Иеронимом, должен быть предпочитаем переводу LXX толковников, как лучше выражающий пророческую речь» (De doctr. christ. IV, 15). Зато другие, менее разумные фанатики, например Руфин, называли Иеронима еретиком и поддельщиком и вызвали с его стороны также не менее колкое уподобление их «ослу, мычащему под звуки арфы.» Сам Руфин, впрочем, составлял свои толкования на пророческие книги по переводу Иеронима. Лишь в конце VI века стало в западных Церквах распространяться употребление перевода Иеронима. При Григории Великом употреблялись уже оба перевода: древне-италийский и Иеронимов, причем Григорий отдавал последнему преимущество и в толкованиях (особенно на Иова) и в других сочинениях. В Галлии, впрочем, этот перевод стал приниматься отдельными лицами и общинами в V-м еще веке: Иоанном Кассианом, Кассиодором, Евхерием Лионским, Викентием Лиринским и другими их современниками. При Исидоре Испалийском (†636) перевод Иеронима был «принят всеми (конечно западными) Церквами, как наиболее истинный и ясный.» В актах Латеранского собора (649 г.) цитируется только Иеронимов перевод. Достопочтенный Беда (†735), Рабан Мавр и Валафрид Страбон (IX в.) утверждают, что «во всей римской Церкви перевод Иеронима был принят, хотя не во всех Священных книгах,» потому что Псалтирь и неканонические книги оставались в древне-италийском переводе; в богослужении употреблялся в песнопениях также древне-италийский перевод. С тех пор перевод Иеронима оставался в западной Церкви в постоянном общем употреблении и на Тридентском (1546 г.) и Ватиканском (1871 г.) соборах канонизован. С XIII века вошло в общее употребление на западе название этого перевода «Вульгатой — vulgata,» т.е. народным, общеупотребительным переводом, как на востоке многие переводы назывались: κοιν. |
|
|
