| Живопись сменившего Боррасу на позиции лидера каталонской школы Берната Мартореля (упом. в 1427-1452) менее эмоциональна и более гармонична. В 1430 г. он возглавил барселонских художников. Автор набросков, миниатюр, алтарей, рам и бордюров, он стал изготовителем художественных образцов для всей территории Арагонского королевства. Но в целом его искусство оставалось тем же парадоксальным сочетанием передового и консервативного, что и у его старшего современника. Так, в «Ретабло св. Марии Магдалины», сделанного для одной из сельских церквей (ныне в Музее диоцеза в Вике), мастер использует живописный готический стиль и вместе с тем меняет схему группировки алтарных досок в поисках др. порядка, менее иерархичного и более естественного для взгляда. Но лучше всего оценить своеобразный стиль испан. готики, к-рая объединила крайне экспрессивную ломаную форму, определяющую содержание образа, и описательную изысканность миниатюры, позволяет полиптих «Преображение» (1445-1452). Он был создан по заказу еп. Симо Сальвадора для кафедрального собора Барселоны. Сцены вокруг центральной панели принадлежат к лучшим произведениям Мартореля. В композициях «Христос и самаритянка», «Христос и хананеянка», «Умножение хлебов» и «Брак в Кане Галилейской» видно, как мастер «обогащает свою тщательную манеру письма рядом порожденных временем новшеств - стремлением к пространственности, объемности фигур, индивидуализации персонажей и изображению среды» ( Каптерева Т. П. Испания. История искусства. М., 2003. С. 202). Марторель отказался от иерархии в композиции, к-рая отныне строится по единственному принципу - varietas (разнообразие): фигуры демонстрируют человеческие типажи, костюмы, позы. В испан. ретабло XV в. с максимальной наглядностью проступает дуализм мышления и образов, когда над реалистическими приемами господствует плоскостный принцип изображения. Пространство у Мартореля строится следующим образом: 1-й план обретает элементы трехмерности, но 2-го плана нет, его заменяет узорчатый золотой фон, в результате пространство остается 2-мерным. |
| 1136 Константин VI в январе 795 г. оставил свою супругу Марию и женился на своей наложнице Феодоте. См. по этому поводу: Ostrogorsky G. Hystory of the Byzantine State. New Brunswick, 1969. P. 180–181; Regestes. 368, 377–379, 387–388. 1140 Hispanä АСО II, II, 2. Р. 88 (180); Priscä Ibid. P. 36 (126); Dionysius: Ibid. P. 55 (147); Rusticus: АСО II, III, 3. P. 94 (533). Textus receptus, где опущено прилагательное: Pedalion. P. 189; Rhalles-Potles II. P. 229. Однако в «Книге правил» в переводе имеется эквивалент греческого слова: «в своей силе» (Правила I. С. 342). 1144 См. выше сн. 53. Правда, Рустик приписывает пятнадцатому заседанию составление правил, однако во введении мы объяснили причину такого перемещения. 1145 В «Синагоге» (Р. 85) частица, по всей видимости, опущена, поскольку эти два правила помещены не вместе. 1146 Hispanä АСО II, II, 2. Р. 88 (180); Priscä Ibid. P. 34–35 (126–127); Dionysius: Ibid. P. 55 (147); Rusticus: АСО II, III, 3. P. 94 (533). 1147 Nam ea conditione in Barcinonensi Ecclesia consecrari adductus sum, ut ipsi ecclesiae non alligarer, in sacerdotium tantum Domini, non etiam in locum ecclesiae dedicatus [...меня склонили к тому, чтобы я был посвящен в Барцинонской [Барселонской. – Прим. перев.] церкви, лишь при условии, что я не буду привязан к этой церкви, поскольку поставлен на священство Богу, а не на место в церкви] (Paulinus Nolanus. Epistula I, 10, PL 61, 159B). 1149 Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 233. Епископ Никодим (Милаш) устанавливает связь между редакцией этого правила и выступлением на Соборе во время предыдущего заседания неизвестных монахов-евтихиан (De Caroso et Dorotheo) (Правила I, 2. С. 343–344). Это вполне правдоподобно. 1152 Priscä inefficacem (ACO II, II, 2. P. 35 (127)). Dionysius: irritam (Ibid. P. 55 (147)). Hispanä vacuam (Ibid. P. 88 (180)). Rusticus: irritam (ACO II, III, 3. P. 94 (533)). 1153 Бенешевич-1906. С. 115. В «Книге правил» используется термин «недействительным»: Правила I. С. 343. |
| Барселонская «История духовности " 716 расширяет рамки исследуемой проблемы за счет включения материалов по духовности иудаизма, ислама , эллинистической и гностической мысли и некоторых других нехристианских религиозных течений. Как 2-й том издания »Мистическое богословие« была подготовлена книга директора Института духовности Папского университета св. Фомы Аквинского в Риме, советника Священной конгрегации по делам духовенства и катехизации, а также Священной конгрегации по делам евангелизации о. Джордана Омэнна «Христианская духовность в католической традиции» 717 . Начиная изложение с формулирования принципов духовности, заложенных в Св. Писании, автор анализирует духовную жизнь ранней Церкви, формирование монашества на Востоке и на Западе (с особым вниманием к ордену св. Бенедикта), специальные разделы посвящает «посттридентской» духовности и состоянию духовного мира человека в XX в. Общая цель, которую ставит перед собой о. Омэнн, – дать обзор эволюции и приспособления к условиям времени христианской мистики за истекшие века, уделяя особое внимание мистическим учениям выдающихся мыслителей Церкви. Автор особенно подчеркивает, что история духовности не только проливает свет на истоки и развитие христианской мистики, но проецирует на современность жизнь и учения людей, достигших в прошлом высокой степени святости, раскрывает многообразие проявлений святости. Кроме того, анализ возникавших почти с самого зарождения христианства еретических учений и движений делает изучение истории духовности полезным для выявления ошибок, заблуждений прошлого и, следовательно, для предупреждения их повторения в настоящем. В 1988 г. в Сан-Франциско издается новое коллективное исследование в области христианской духовной традиции 718 . Из специальных работ на эту тему можно выделить книги чешского иезуита Томаша (в русских изданиях также: Фома) кардинала Шпидлика (1919–2010) 719 " Духовная традиция восточного христианства: Систематическое изложение« (Roma, 1978; рус. пер.: M., 2000) и »Русская идея: Иное видение человека« (Troyes, 1994; Würzburg, 2002; рус. |
| Но каких именно пунктов касался этот раскол ? Евсевий упоминает, как мы говорили уже, о Флорине и Власте в обоих местах нераздельно. Из этого можно сделать только один вывод: что последние два были современниками. Но Флорин окончательно определился и вызвал против себя решительную полемику со стороны Иринея в 190–191 г. Значит, и Власт действовал в то же время. Тогда же, очевидно, и св. отец писал против него свое Περ σχσματος. А в 190– 192 гг. происходил известный пасхальный спор, произведший также раскол в Церкви. Можно поэтому думать, что взгляды Власта, так или иначе, касались этого именно вопроса, точнее – установившейся в Риме практики относительно празднования Пасхи. И если Ириней говорит о схизме, то очевидно, что Власт был противником римского обычая, присоединяясь, может быть, к малоазийской точке зрения. 1248 Выводы эти, в общем, подтверждает и сообщение о Власте книги Псевдо- Тертуллиана «Против ересей», более ранней, несомненно, независимой от «Церковной истории» Евсевия и не менее последней авторитетной в данном случае. 1249 Автор ее, сказав о ереси катафригийцев, непосредственно затем говорит, что к ним примыкал и Власт, который тайно хотел ввести иудаизм; ибо он говорил, что Пасха не иначе должна совершаться, как в 14 день месяца (нисана), по Второзаконию Моисея. 1250 Отсюда, прежде всего, ясно, что Власт, действительно, держался так называемой квартодециманской практики в праздновании Пасхи, приурочивая последнее к 14 нисана. Этот «иудаизм», 1251 судя по тому, как много места занимает он в столь кратком, вообще, сообщении, был, очевидно, наиболее характерным для воззрений Власта. Малоазийскую практику в праздновании Пасхи он и желал, очевидно, ввести (vult introducere) в Риме. Однако данным пунктом разногласие его с Римской церковью не ограничивалось. По словам Псевдо- Тертуллиана , он кроме того держался (accedens... his катафригийцам) монтанистических воззрений, распространенных во Фригии. Последнее подтверждает также и писатель IV в. Пациан Барселонский, прямо причисляя Власта к малоазийским раскольникам. 1252 |
| 1971). I. также имеется в анафорах III в., содержащихся в «Апостольском предании» и Барселонском папирусе. Ч. Джираудо усматривает в I. христ. аналог иудейской традиции включать в наиболее торжественные и важные молитвы т. н. locus theologicus - цитату из Свящ. Писания, обосновывающую возможность получения просимого и необходимость моления о нем ( Giraudo. 1981); существуют и иные теории происхождения I. В классических анафорах, реальное употребление которых в той или иной литургической традиции подтверждено исторически, I. есть всегда, за единственным исключением: I. нет в восточно-сир. анафоре Аддая и Мари (см. ст. Восточно-сирийский обряд ). Впрочем, в маронитской анафоре «ап. Петра 3-й», являющейся иной редакцией той же молитвы, что и анафора Аддая и Мари, I. присутствует. Вопрос о том, существовало ли I. в этой молитве изначально, вызвал оживленную дискуссию и до сих пор окончательно не решен (см.: Raes. 1944; Spinks. 1984; Cutrone. 1990; Hofrichter. 1994 и др.). Будучи воспоминанием Тайной вечери, I. подытоживает др. обычно содержащиеся в анафорах рассказы о благодеяниях Бога к людям - в первую очередь о сотворении мира и о домостроительстве совершенного Христом спасения - и поэтому непосредственно предшествует (за редкими исключениями) анамнезису - той части анафоры, к-рая служит переходом от воспоминаний к прошениям (об освящении Даров, о нуждах Церкви и мира и др.). Кроме того, в композиции ряда анафор I. может иметь и дополнительные функции (см.: Yarnold. 2001). Лит.: Миркович Г. О времени пресуществления Св. Даров: Спор, бывший в Москве во 2-й пол. XVII в. Вильно, 1886; Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (анафора): Опыт ист.-литург. анализа. СПб., 1908; Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926; Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesu. Gött., 1935, 1967 4; Raes A. Le récit de l " institution eucharistique dans l " anaphore chaldéenne et malabare des Apôtres//OCP. 1944. Vol. 10. P. 216-226; Dix G. The Shape of the Liturgy. L., 1945; Ratcliff E. C. The Institution Narrative of the Roman Canon Missae//StPatr. |
| Вот почему, ежели на то будет согласие гостеприимного хозяина, он завтра же намерен пуститься в обратный путь. Но для некоторой услады и утешения в испытанной неудаче ему хотелось бы, по крайней мере, знать, что именно не понравилось в нем прекрасной и добродетельной графине тулузской, так как он питает твердое намерение на будущее время исправиться от своих дурных качеств. Ренату было стыдно солгать и столь же стыдно признаться в легкомысленной прихоти дочери, но так как ничего более не оставалось делать, после некоторого колебания, он объявил каталонцу причину отказа. Гость выслушал его внимательно и промолвил: – Сердечно благодарю вас, любезный граф, за вашу дружескую откровенность. Если когда-нибудь еще раз придется мне ехать на свидание с невестой, я постараюсь выбрать такое время года, когда гранаты не поспели, ибо они лишили меня супруги так же, как некогда лишили богиню Цереру дочери Прозерпины. Потом похвалил он графа за верность слову, за любовь к покойной жене, попросил его не сомневаться в том, что условия заключенного мирного договора будут соблюдены свято и ненарушимо, насколько это зависит от отца его, графа каталонского, и со свойственной светским людям ловкостью перешел к спокойному и легкому разговору о других предметах, как будто ничего особенного не случилось. На следующее утро он поблагодарил хозяев за гостеприимство, попрощался и так скоро, как только мог, направился обратно в Каталонию. На границе своих владений граф Роберт отпустил почетную свиту под тем предлогом, что желает в уединении посетить святую обитель, находившуюся в нескольких милях от барселонской дороги. Почти все придворные поверили ему, полагая, что в самом деле он направит свои путь в Монферрато к Пречистой Деве Марии. Только что спутники его удалились, и Роберт остался наедине с двумя верными старыми слугами, как он открыл им свое намерение: переодеться в чужое платье, посредством фальшивых волос изменить свою наружность до неузнаваемости и направиться пешком обратно в Тулузу. |
| 39 Zosime. Histoire nouvelle/Ed. F. Pashoud. 3 vols. Paris, 1971–1996; Зосим. Новая история/Пер. с древнегреч., вст. ст. и комм. Н.Н. Болгова. Белгород, 2010. См. также: Ridley R.T. Zosimus the Historian/BZ. 1972. Bd. 65. S. 287–302; Жуков K.B. Ранневизантийский историк Зосим и проблемы падения Западной Римской империи в англо–американской историографии: Дис. канд. ист. наук. М., 2004. 40 Диспут состоялся при дворе Людовика IX Святого. С христианской стороны в нем участвовал еврей–выкрест францисканец Николя Донэн, убедивший папу Григория IX издать буллу, предписывавшую сожжение Талмуда. Иудейскую сторону представляли известнейшие французские раввины: Йехиэль из Парижа, Моисей из Куси, Иуда из Мелэна и Самуил бен Соломон из Шато–Тьери. По условиям диспута раввины обязаны были защитить Талмуд от обвинений, формулируемых Донэном: в аморальности, кощунстве и прямых нападках на Иисуса. Несмотря на усилия раввинов, комиссия христианских богословов постановила сжечь Талмуд, что и было исполнено 17 июня 1242 г., когда на улицах Парижа были отправлены в костер 24 повозки, набитые еврейскими религиозными рукописями. 41 Барселонский диспут, организованный в июле 1263 г. королевским духовником Раймондом де Пеньяфортом, состоялся при дворе Хайме I Арагонского в присутствии самого короля, двора, многих представителей духовенства и рыцарей. Диспутантами были доминиканец Пабло Кристиани, еврей–выкрест, и раввин Нахманид (полное имя – рабби Моше бен Нахман, известный также как Рамбан). Предметом дебатов были три вопроса: 1) явился ли уже Мессия или нет? 2) является ли, в соответствии с Писанием, Мессия Богом или человеком? 3) чья вера истинная – христиан или иудеев? Когда в ходе прений обнаружился перевес Нахманида над монахом, барселонские евреи убоялись недовольства доминиканцев и умоляли Нахманида прекратить диспут, но король, коего Нахманид посвятил в суть опасений еврейской общины, пожелал продолжить и в конце диспута даже удостоил Нахманида награды, сказав при этом, что до сей поры никогда не слышал, «чтобы неправое дело было так благородно защищаемо». |
| Тортосский диспут, в отличие от Барселонского, сразу поставил иудейскую сторону в оборонительную позицию: иудеям противостоял их бывших единоверец, утверждавший, что его с папой задача – вернуть в лоно Церкви пропавших овец ( Лк. 15:4–6 ; ср.: Мф. 10:6; 15:24 ), каковыми являются иудеи в силу того, что их религия близка к христианству. Поэтому главная задача собрания – не обсуждение и рассуждение (как это было в Барселоне), а воспитание и индоктринация. Херонимо использовал агадические мидраши для обоснования христианской позиции – в частности, те пассажи, в которых говорится, что Мессия уже пришел (в т.ч. мидраш, где день рождения Мессии соотносится с днем разрушения Второго храма, место из Талмуда, где утверждается, что миру отведено 6 000 лет, из коих последние два тысячелетия будут «веком Мессии», а также мидраш Псикта, в коем сказано, что Мессии надлежит пострадать). Помимо вопросов догматических на Тортосском диспуте были затронуты также проблемы, связанные с Талмудом и содержащимися в нем кощунствами в адрес христиан и еретическими учениями. Большинство иудейских участников диспута отказались участвовать в прениях по данному вопросу, заявив, что мудрецам Талмуда, видимо, было известно, как защитить свою позицию, а они этого не знают. Согласились отвечать только раввины Церахия га–Леви и Йосеф Альбо, однако содержание их ответов не сохранилось. Дело закончилось тем, что Херонимо потребовал сжечь Талмуд на том основании, что, как показали дискуссии вокруг памфлета Нахманида, книга подлежит костру, даже если самая малая ее часть содержит ересь. Папа, на стороне которого оказалась формальная победа в споре, отдал указание: все книги Талмуда должны быть представлены в курию для цензуры. Это в некоторой степени снизило накал страстей, поскольку стало ясно, что огульного сожжения Талмуда удалось избежать. В то же время продолжилась практика принудительного крещения евреев (хотя и без официальных на то указаний), однако было и разрешение насильно крещеным евреям вернуться, при желании, к своей прежней вере. Винсент Феррер начал широкую кампанию миссионерской проповеди в еврейских общинах. Однако в 1416 г. на арагонский трон взошел новый король Альфонс V, который отменил жесткое законодательство времен Феррера и оказал поддержку иудеям и евреям–конвертам. |
| ЛДА Н.Д. Успенский , в русской литературе специально анафоре до сих пор «был посвящён лишь один труд – магистерская диссертация профессора Петербургской духовной академии И.А. Карабинова 4 » 5 , а также большая статья самого Н.Д. Успенского , вышедшая в «Богословских трудах» за 1975 г. 6 Русский перевод некоторых древних литургий (и, следовательно, в их составе – анафор), в том числе литургии ап. Марка, был опубликован в Санкт-Петербурге в 1874–1877 гг. в «Собрании древних литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык: в 5 ч.» 7 (репринт: М., 1997–1999), но этот перевод сделан увидевшего свет ещё в начале XVIII в. латинского издания Э. Ренодота 8 , ныне безнадёжно устаревшего. Кроме того, за годы, прошедшие со времени публикации СДЛ и работ И.А. Карабинова и Н.Д. Успенского , литургическая наука обогатилась новооткрытыми источниками, например анафорой, содержащейся в Барселонском папирусе, а также множеством исследований. Поэтому мы решились собрать вместе выполненные нами русские переводы 9 известных на данный момент александрийских анафор 10 , сопроводив их указаниями на некоторые наиболее важные работы. I. Особенности александрийских анафор Прежде всего следует отметить, что под александрийскими мы понимаем не все вообще анафоры, находившиеся или находящиеся в употреблении Александрийских Церквей 11 (Православной и Коптской) 12 , или содержащиеся в рукописях египетского происхождения, но лишь те из них, которые имеют определённую внутреннюю структуру и специфические содержательные особенности, т. е. такие, какие характерны для александрийского анафорального типа. I. A. Структура Александрийский анафоральный тип характеризуется следующей структурой 13 : 1 . Вступительный диалог предстоятеля и народа. 2 . Praefatio (лат. – Вступление; начальная часть анафоры, содержащая прославление Бога; в Praefatio, как правило, помещается также рассказ о сотворении мира). 3 . [Intercessio] (лат. – Ходатайство; часть анафоры, содержащая прошения о различных нуждах; не все александрийские анафоры помещают Intercessio здесь, перед Sanctus). |
| – выполни». Бес. 1. на 37 псал. сл. пост, апост. 2. 48. Тертул. de pudicitia с. 19. По словам Сократа (5, 19) и Созомена (7, 16), во время Декиева гонения учрежден πρεσβυτερ επι της μετνοιας-пресвитер духовник по тому случаю, что некоторые стыдились публично исповедовать священнику грехи отпадения своего от веры. След. легкие грехи и прежде открываемы были на частной исповеди; след. теперь позволено и тяжкие грехи исповедовать пред духовником. Учреждение сие сделано вместе и в облегчение епископа и пресвитеров. По открывшимся неудобствам, при п.. Нектарии звание общего духовника отменено было в Константинополе. Августин Hom. 16. de verbis Domini с. 8. гл. 5. р. 444. Иероним пишет, что публично исповедовать грехи надобно только те, которые относятся к общественным правилам и подают собою худой пример для других, а не тайные грехи, которые должно исповедовать пред одними священниками». Regulae monach с. 9, см. Златоуста бес. 20 на быт. 111. 12 стр. 289. Льва 1. ер· ad Episc. Campan, р. 1431. Василия в. в канон, посл, к Амфилохию пр. 34. от. на вопр. 229. 443 См. зам. 19 Амвросий : Ius hoc absolvendi solis promissum est sacerdotibus. De poenitentia lib. 1. c. 2. hb. 2 c. 2. 445 Читай книгу св. Златоуста о свящ. Он же говорит: «не о продолжении времени заботься, а об исправлении души, если известно, что сокрушился или исправился: все сделано». Бес. 16 на 2 п. Кор. ст. 644. 446 Пост. апостол. 8. 3. Иероним vidimus peccatorem ad vocem Episcopi vel presbyteri per poenitentiam consurgentem. Comm. in c. 12. Eccesiast. r. 3 p. 489. Лев 1 . Multum utile ac necessarium est, ut peccatorum reatus ante ultimum diem sacerdotis supplicatione solvatur. Epist. 107. ad Iabaia c. 3. сл. ep. 168. Древние греческие образцы разрешений у Гоара, Evchol. p. 540. 666., у Шмита: de eccl. Graec, statu. p. 122. formula absoluendi deprecatoria, у Канизия lection. antig. Гл. 2. p. 2. p. 122. 448 Пациан еп. барселонский скон. 380 г. in tract. de baptismo (Bibl. Patr. ecl. a la Bigne t. 1. p. 326). Здесь manus impositio atque verba Anmismimis-buдuмыe действия предстоятеля таинственно разрешающаго грехи. |
|
|
